Русско-китайская библиотека

В данной работе мы попытаемся выявить конфуцианские элементы в кантианской этике с позиций философской компаративистики.
Представление о доминанте этического элемента в конфуцианстве как основном структур-организующем духовном начале китайской культуры общеизвестен и относится к одному из самых старых и почтенных синологических трюизмов. Так, крупнейший немецкий синолог Х. Ретц, посвятивший проблеме конфуцианской морали капитальную монографию «Китайская этика осевого времени», особо подчеркивал: «Die Moral gilt haeufig als das Hauptanliegen der chinesischen Philosophie, insbesondere des Konfuzianismus».[1] («Мораль зачастую рассматривается как главная тема китайской философии, особенно конфуцианской»).[2]
В свою очередь, отечественный философ-китаевед А.И. Кобзев также отмечает «специфическую этизированность традиционной китайской философии».[3] Между этикой и конфуцианством всегда молчаливо ставился знак равенства, а проблема морали приобретала поистине универсальное значение, проникая во все интеллектально-духовные и социально-политические сферы и структуры китайской цивилизации. Под этизированностью здесь понимается абсолютное преобладание этической проблематики в традиционной китайской культуре мысли. Сфера этического для китайских философов всегда была не только приоритетной, но и предельно широкой.
Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethica) и собственным предметом исследования осуществил еще Аристотель в IV в. до н. э. Кроме того, со времен стоиков этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой-метафизикой, а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного. Конечно, и в Европе со времен античности существует философская тенденция к универсализации этики.[4]Однако же эта тенденция, как таковая, не доминировала в европейской философии, хотя и играла существенную роль в религиозно-теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей и норм вполне закономерна.
В китайской же философии, не только никогда не противопоставлявшей себя религии, но и всегда успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствующую на Западе «моральную теорию человеческих действий», которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе.
Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. «Основные виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях».[5] Именно эта специфическая черта традиционной китайской этики позволяет говорить некоторым исследователям и интерпретаторам конфуцианства о выработке им уникальной теории – «моральной метафизики». В западной философской мысли попытку универсализации этики и создания «моральной метафизики» предпринял Кант.

Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, современный китайский философ и историк отечественной философии Моу Цзунсань следующим образом определяет специфику конфуцианства: «У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична».[6] А эта безграничность – уже сфера религии. Недаром, Ду Вэймин, известный историк и мыслитель Китая, отмечает, что «конфуцианская этика с необходимостью простирается в область религии».[7]
В связи с этим Моу Цзунсань делает важный вывод, а именно, Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, не смог решить проблему единства природного и морального миров. Моральная метафизика должна быть одновременно теологией. Китайский ученый утверждает, что именно к этому стремится после Канта западная философская мысль. В Китае между тем уже неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X – XVII вв.) «явились создателями полноценной моральной метафизики»,[8] тем самым превзойдя Канта.
Со своей стороны, историки западно-европейской философии по своему пытаются интерпретировать связь «Кант – Конфуций». Историография по данной проблеме довольно обширна, но мы можем выразить ее суть удачной шуткой Ф. Ницше, назвавшего Канта «великим китайцем из Кеннигсберга»[9]. Недаром, Х. Ретц в своей книге «Конфуций» пишет: «An Kant erinnern bei Konfuzius u. a. der Primat der praktischen Philosophie, die Abtrennung der Moral von Nuetzlichkeitserwaegungen, der Stellenwert der Goldenen Regel (wenngleich Kant sie als “trivial” bezeichnet und zum kategorischen Imperativ weiterentwickelt) sowie die Ideen der Achtung und des Selbstrespektes. Auch das zentrale konfuzianische Motiv der Selbstueberwindung aus Einsicht in die sittliche Verpflichtung klingt kantisch».[10] («При чтении Конфуция вспоминаешь о Канте, среди прочего, о примате практической философии, об отделении морали от соображений пользы, о значении Золотого правила (хотя Кант и называл его «тривиальным», но развил до категорического императива), вспоминаешь также об идеях уважения и самоуважения. Кроме того, центральный конфуцианский мотив самопреодоления из чувства нравственного долга звучит также по-кантовски»).
Теперь непосредственно обратимся к проблеме выявления конфуцианской линии в этическом учении Канта. В отечественной историографии, посвященной изучению философского наследия великого немецкого мыслителя, эта проблема абсолютно неразработана и имя Конфуция ни разу не упоминается. Это связано, по всей вероятности, с критическими и даже едкими замечаниями самого Канта об учении Конфуция: «Die ganze Moral des Konfuzianismus besteht aus Sittenspruechen, die unertraeglich sind, weil sie ein jeder herplappern kann».[11] («Вся конфуцианская мораль состоит из афористичных поучений, которые невыносимы, ибо такое может выдать каждый»).
И все же постановка такой проблемы правомерна и научно обоснована, более того, она уже давно разрабатывается зарубежными, прежде всего, китайскими учеными (Моу Цзунсань, Ду Вэймин, Фэн Юлань, Ли Минхуэй). Так, Ли Минхуэй, который представил на суд критиков всеобъемлющее исследование по конфуцианству, неслучайно находит в конфуцианстве параллели с кантовским понятием автономии морали. Заканчивая свою монографию о Конфуции, Х. Ретц также говорит о возможной связи между Кантом и последним: «So ist die moderne westliche Ethik Konfuzius vielleicht tiefer verpflichtet, als manches hochmuetige Urteil ahnen laesst».[12] («Таким образом, современная западная этика, возможно, обязана Конфуцию гораздо больше, нежели некоторые могут себе представить»).
Однако, если сам Кант не был знаком с конфуцианским наследием, более того, продемонстрировал явно скептическое отношение к нему, откуда же в его этике могли появиться конфуцианские элементы, которые так явно прослеживаются многими историками философской мысли? Нельзя ли предположить, что это стало возможным благодаря интеллектуальному посредничеству другого западно-европейского мыслителя, который оказал на Канта безусловное влияние. И здесь мы напрямую выходим на фигуру немецкого философа-рационалиста, идеолога раннего Просвещения Христиана Вольфа (1679 – 1754).
В 1993 г. во Франкфурте-на-Майне вышла в свет работа T. Ханга «Космическое Жэнь. Встреча христианства с конфуцианством», в которой автор отстаивает положение о том, что кантовское понятие долга и концепция автономной морали через Вольфа ведут прямо к Конфуцию.[13] Одним из первых, кто четко сформулировал данную проблему и указал пути ее решения, был А. Земплинер, опубликовавший в 1962 г. статью «Вольф и китайская философия», в которой добросовестно проследил и убедительно доказал влияние китайской философии на философскую систему Вольфа, особенно в ее практической части. Под практической философией Вольф подразумевал, прежде всего, этику и политику. Земплинер много раз в своей работе подчеркивает, что склонность к практической стороне философии была очень характерна для Вольфа, и именно работа над этой проблематикой привела его к новым, до сих пор неизвестным – китайским – источникам. [14]
Но Земплинер идет дальше и выводит связь между практической философией Вольфа и этикой Канта: «Es ist anzunehmen, dass die Normen der Moralpflichten des alten China die Entstehung der Wolffschen Moralkategorien des Naturrechts beeinfluessten. Die ethische Pflichtenlehre uebernahm von Wolff sein Schueler und Kritiker Kant. Kant entwickelte auf dieser Grundlage seinen kategorischen Imperativ. Demnach muessen wir also Mehring in dem Sinne ergaenzen, dass der Pate von Kants Ethik nicht nur Moses, sondern auch Konfuzius war».[15] («Можно допустить, что древнекитайская этика долга повлияла на возникновение моральных категорий в теории естественного права Вольфа. Этику долга перенял от Вольфа его ученик и критик Кант, развивший на этой основе свое учение о категорическом императиве. Таким образом, мы должны дополнить Меринга[16] в том смысле, что крестным отцом кантовской этики является не только Мозес, но и Конфуций»).
Таким образом, именно Вольф и есть то звено, благодаря которому и произошла встреча двух великих философов Востока и Запада, стал возможен «диалог» между ними. Другими словами, можно говорить об опосредованной связи между конфуцианской и кантианской этикой по следующей схеме: Конфуций – Вольф – Кант. Еще раз подчеркнем, что речь в данном случае идет не о влиянии конфуцианства, как такового, на философские взляды Канта, а именно о восприятии вольфовской интерпретации конфуцианства Кантом, которая и послужила основой для разработки важнейших этических категорий в концепции последнего.
Влияние же Вольфа на кантовскую философию безусловно, ведь именно критика вольфианства послужила основой для построения глубоко оригинальной философии Канта. Недаром, сам Кант ставил Вольфа в один ряд с Платоном и Аристотелем и даже называл его «величайшим из всех догматических философов». [17]
Кратко очертим, какие же именно идеи китайской философии оказали решающее влияние на Вольфа в процессе разработки им собственной практической философии, которую, в свою очередь, критически освоил и далее развил Кант. Этими идеями, на наш взгляд, являются принцип автономии морали и этика долга.
Так, в области этики Вольф выдвигает и защищает основной пункт своего учения – принцип автономии морали, т.е. представление о независимой морали, морали, которая не требует теологического обоснования. По Вольфу, причина моральных поступков лежит в самой человеческой природе. Моральные законы, рассуждал Вольф, сохраняют свою действительность, даже если человек не верит в бога, даже если бога не существует. Моральный закон, чей единственный и непосредственный источник есть природа человека, в свою очередь, может быть познан и обоснован только человеческим разумом.
Доказывая идею автономии морали Вольф ссылался на китайцев, которые, по его словам, сумели достичь «высокого морального качества» без представления о боге как творце. Так, в частности. Вольф писал: «Die alten Sineser, von welchen ich rede, die, da sie nichts von dem Urheber aller Dinge wussten, auch einen natuerlichen Gottesdienst, noch vielweniger einige Spuren der goettlichen Offenbarung hatten, konnten also keine andere, als nur natuerliche Kraefte, welche sich auf keinen Gottesdienst gruenden, zur Befoerderung der Ausuebung der Tugend gebrauchen.[18] («Древние китайцы, о которых я говорю, не знали ничего о Боге как творце всех вещей и об естественной религии, почти не имели следов божественного откровения, однако же, могли, как никто другой, использовать для совешенствования добродетелей только природные силы, не основанные на богослужении»).
Еще более сильное влияние китайской философии обнаруживается в «Политике» Вольфа. В основании «Политики» лежит вольфовская концепция естественного права, выведенная им из системы морали. Многие исследователи отмечали связь вольфовской концепции естественного права с теорией права Гроция и Пуффендорфа. Но А. Земплинер видит между ними существенную разницу. Взгляды Вольфа отличаются от теории классиков естественного права тем, что права человека выводятся им непосредственно из моральных обязанностей (этики долга). А это самым непосредственным образом согласуется с конфуцианскими установками. В связи с этим Земплинер пишет: «Ich bin der Meinung, dass Wolff auch in der Pflichtbegruendung des natuerlichen Rechts und der Ethik ueberhaupt von der konfuzianischen Philosophie beeinflusst war».[19] («Я придерживаюсь того мнения, что Вольф в своем обосновании долга в теории естественного права и, вообще, этике испытал влияние со стороны конфуцианской философии»).
Все это наводит на мысль о том, что возможно и правомерно говорить о влиянии китайской философии на практическую философию Вольфа. Более того, в разное время и разных работах Вольф сам неоднократно подчеркивал, что конфуцианство по своей сути совпадает с основами его собственной практической философии. Так, в предисловии от 18 апреля 1721 г. к «Политике», Вольф открыто объявляет себя сторонником изучения китайских источников и снова констатирует родство своей практической философии с китайской. «Die Sineser haben von alten Zeiten her auf die Kunst zu regieren vielen Fleiss gewendet: was ich aber in ihren Schriften hin und wieder zur Probe zu untersuchen, dass finde ich meinen Lehren gemaess. Derowegen da dieses Volk in der Kunst zu regieren alle uebertrifft und fuer allen den Ruhm erhalten; so ist mir lieb, dass ich ihre Maximen aus meinen Gruenden erwiesen kan. Vielleicht finde ich einmahl Gelegenheit die Sitten in Form einer Wissenschaft zu bringen, da sich die Harmonie mit meinen Lehren deutlich zeigen wird».[20] («Китайцы испокон веков усердно обращались к искусству управления: то, с чем я сталкиваюсь время от времени в китайских сочинениях, соответствует и моему учению. Благодаря этому китайцы в своем искусстве управления превзошли всех и обрели славу. Мне по нраву то, что я могу обосновать их максимы, исходя из собственных убеждений. Наверное, я впервые нахожу возможность облечь в научную форму и тем самым отчетливо проявляется гармония с моим учением»).
После великого Лейбница, который, благодаря его постоянной переписке с иезуитами-мессионерами из Китая и внимательному чтению наиболее значительных синологических трудов своего времени, по праву считался лучшим знатоком конфуцианской и неоконфуцианской философии среди европейских мыслителей XVII – XVIII вв., Вольф является, пожалуй, наиболее компетентным в данном вопросе. В свою очередь, безусловный авторитет Вольфа в Европе XVIII в.[21] может указать нам путь, каким же образом могли попасть элементы китайской философии в философию европейскую и, в частности, кантовскую.
Кант начал с того, что критически переосмыслил основные моменты этической концепции Вольфа (принцип автономии морали и этику долга), которые, как было показано выше, могут быть выведены из «китайских штудий» последнего. Самое удивительное, что критика Вольфа Кантом не только не отдалила конфуцианскую этику от этики кантианской, но, напротив, сблизила их еще больше.
Прежде всего, Кант воспринимает центральную идею этики Вольфа – принцип автономности морали и еще более жестко фиксирует независимость нравственных принципов и требований от каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, целей и авторитетов. При этом главенствующей идейно-теоретической доминантой кантовской концептуализации человека выступает ярко выраженная антинатуралистическая направленность в трактовке природы и сущности человека как существа особого порядка по своим онтологическим и аксеологическим координатам. «Кант решительно отверг свойственный его эпохе натуралистический подход к философско-антропологической проблематике и, выдвинув идею принципиальной неприродности собственно человеческого начала вообще, развернул критику господствовавшей модели в истолковании сущностных характеристик человека и способов его бытия».[22] Наиболее значимым здесь является то, что Канту удалось наконец снять натуралистическую парадигму, построенную на антитезе природное – разумное, заменив ее новой парадигмой, основанной на резком противопоставлении природного, естественного – моральному, неестественному, и выдвинув при этом основополагающий для его концепции тезис о принципиальной неприродности подлинного человеческого начала в человеке.
Так, вскрывая сущность проблемы антропогенеза по Канту, Э. Ю. Соловьев отмечает: «Если в своей заботливости о человеке кантовская природа безжалостна, то в своих видах на человека она неприродна. Природа желает от него того, чего в природе не встречается, а именно моральности и притом моральности автономной».[23] Таким образом, главным продуктом антропогенеза для Канта является мораль.
То же самое мы находим и в конфуцианстве. Согласно учению Конфуция, культивирование в себе истинной человечности-жэнь есть долг каждой совершенной личности-цзюньцзы.[24] «Жэнь» - центральная категория конфуцианской антропологии вообще и конфуцианской этики в частности, которую, в какой-то мере, можно интерпретировать в кантианском духе, например, как конфуцианский вариант «категорического императива». Недаром, Х. Ретц переводит жэнь как «внутренняя моральность» (die innere Moralitaet).[25]
Проблема природы человека (жэнь син) – одна из фундаментальных проблем в традиционной китайской философии. Категория «син» здесь обозначает природные качества отдельно взятой вещи, в особенности – человека.[26] Любопытно, что в основополагающем конфуцианском тексте «Луньюй» термин «син» встречается лишь дважды. В первом случае просто констатируется факт нежелания Конфуция говорить о природе человеке: «Суждения Учителя о вэнь-культуре можно услышать. Суждения же учителя о син-природе человека и Дао-Пути невозможно услышать» (Луньюй, V, 13)[27]. Но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе люди близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» (Луньюй, XVII, 2).[28]
С Конфуция берет начало мысль о природной детерминации, которая вторична по отношению к этической. Учитель часто говорил о «самопревозмогании», «самопреодолении» (кэ цзи) человека, культивировании его природных свойств, дабы уничтожить в себе варвара и эгоиста посредством вэнь-культуры, жэнь-истинной человечности, дэ - нравственности и т. д. Венцом конфуцианской антропологии являляется абсолютная личность, «совершенный муж» – цзюньцзы, у основания же конфуцианской антропологической пирамиды находится «маленький человек» - сяо жэнь, как исходный «материал» для трансформации и совершенствования в сторону человека морального.
Конфуций был реалистичен в своих суждениях о природе человека и зачастую его изречения полны горькой иронии: «Богатство и знатность – вот к чему стремятся все люди…» (Луньюй, IV, 5). «Вот и все! Я так и не встретил человека, который, заметив свои ошибки, смог бы сам осудить себя!» (Луньюй, V, 27).[29] Кант был еще более суров в оценках человека как существа, вышедшего из животного состояния и пребывающего в «лежащем во зле» феноменальном мире. По его мнению, человеку свойственны столь порочные в социально-нравственном отношении черты (эгоизм, себялюбие, зависть и т. д.), что они могут быть определены емким понятием «изначальное зло» (das radikale Boese). С другой стороны, Кант отрицал самостоятельную субстанциональность зла, а в его сжатом эскизе о первоначальных задатках человеческой природы отчетливо проявляется диалектическая подвижность граней между добром и злом. В конечном итоге, вероятно, права Л.А. Чухина, приходящая к выводу, что «кантовское положение о том, что человек по своей природе зол, означает, что как естественно-природное существо он просто аморален»,[30] то есть вне морали.
В конфуцианской этике можно вычленить две генеральные линии развития учения о сущности изначальной природы человека. С утверждением о ее изначальной доброте связана линия Мэн-цзы, с противоположным – линия Сюнь-цзы. В нашем случае интересно отметить, что учение Мэн-цзы, толковавшего доброту как изначальное свойство человеческой природы, имеет множество точек соприкосновения с кантовским идеалом человека, сообразующего свои действия и мысли с «категорическим императивом» («поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать принципом всеобщего законодательства»). В свою очередь, учение о человеке Сюнь-цзы, считавшего, что «человеческая природа зла, а то, что она добра, – искусственное приобретение»[31] и утверждавшего, что только путем преодоления своих инстинктов и естественных склонностей, а также путем преобразования своей изначальной природы можно стать «совершенномудрым», во многом сообразуется с кантовским человеком «феноменального мира».
Теперь обратимся к анализу этики долга, идею которой Кант также перенял у Вольфа и развил ее до предела, породив тем самым огромную волну критики в свой адрес. Кант объявил приоритет долга перед счастьем, ибо понимал, что принцип тождества долга и счастья легко может стать источником «своеобразной моральной софистики», способной придать благовидность любому поступку, даже такому, который явно идет вразрез с нравственными установками. Прав М.А. Киссель, который подчеркивает, что Кант «не устраняет начисто счастья как мотива человеческого поведения, но требует субординации подчинения счастья долгу в тех случаях, когда между ними возникает явный антагонизм».[32] «Это различение принципа счастья и принципа нравственности, - продолжает Киссель, - не есть, однако, противопоставление их, и чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье, он только хочет, чтобы эти притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге».[33]
Специфика нравственного сознания – и в этом открытие Канта – в постоянном противоборстве мотивов, в самопреодолении и самокритике с позиций идеала, задаваемого законом морали. Конечно, как и всякое философское открытие, оно не абсолютно ново, ибо, Кант не первый кто опирался на принцип долга в истории этических учений, хотя Киссель утверждает, что «никто до него не исследовал этот принцип в чистом виде, с той степенью изоляции от сопутствующих и переплетающихся явлений, подобно тому, как это делает, скажем, физика…»[34] Мы же добавим от себя – да, никто, но лишь в контексте западно-европейской философии, ибо конфуцианство претендует на такую же «чистоту».
Усилие превозмогания, считал Конфуций, должно совершаться постоянно, даже ежемгновенно. Вот почему для него жизнь есть постоянный выбор между действиями «совершенного мужа», идеальной личности (цзюньцзы) и «маленького человека» (сяо жэнь), а в конечном счете – непрестанное усилие нравственной самооценки и самопознания.
Конфуцианство действительно рассматривается многими исследователями в мировой синологии как, прежде всего, этика долга. Недаром, главной задачей «совершенного человека» – цзюньцзы - является «самопреодоление», «самопревозмогание» посредством жесткого следования нормам- ритуалам ли и непрестанного культивирования в себе «внутренней моральности» - жэнь. Так, в «Луньюе» мы читаем: «Zi yue: ke yi fu li wei ren» (Луньюй, XII, 1). («Преодоление себя и обращение к правилам-ли и составляет внутреннюю моральность-жэнь»).[35] В китайском культурном (цивилизируемом) пространстве правами мог обладать только добродетельный человек. Так, даже правитель, нарушающий этические нормы, лишался Небесного Мандата (Тян мин) и права управлять Поднебесной.
Итак, мы рассмотрели связь Конфуций – Вольф – Кант и показали, каким образом можно вычленить в кантианской этике конфуцианские элементы:
1) Основные пункты практической философии Вольфа, а именно, принцип автономии морали и этика долга выводятся нами из его «китайских штудий».
2) Кант перенимает и критически осваивает наследие Вольфа и, прежде всего, эти пункты и выстраивает свою глубоко оригинальную этическую концепцию (кантовский принцип моральной автономии и категорический императив).
3) Таким образом, существует опосредованная связь между кантианской этикой и этикой конфуцианской через «интеллектуально-духовное посредничество» Вольфа (вольфовская интерпретация конфуцианства как стимул для разработки основных положений этики Канта).
В заключение скажем, что дальнейшие исследования с позиций философской компаративистики двух «теорий морали» Конфуция и Канта (и шире – конфуцианской и кантианской этики) помогут вскрыть более глубокие пласты взаимодействия и взаимопонимания между восточным и западным типом философии[36] и выявить, в конечном итоге, некий общий знаменатель - по принципу знаменитой Игры в бисер Германа Гессе! - планетарной Суперкультуры будущего, чьи смутные контуры угадываются уже и сегодня, а также предотвратить «столновение цивилизаций», согласно пессимистическому (и увы, уже реальному!) сценарию С. Хантингтона.




1 Heiner Roetz. Die chinesische Ethik der Achsenzeit. – Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1992. – S. 20.
2 Все переводы с немецкого сделаны автором и специально не оговариваются.
3 А.И. Кобзев. Особенности философской и научной методологии в традициононом Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. – М.: Наука, 1988. – С. 23.
4 Здесь можно вспомнить «Этику» Спинозы с ее попыткой охвата всего природно-духовного универсума (от онтологии до психологии), причем «геометрическим» методом.
5А.И. Кобзев. Особенности философской и научной методологии в традициононом Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. – М.: Наука, 1988. – С. 24.
6 Цит. по: там же.
7 Цит. по: там же.
8 Цит. по: там же. – С. 25.
9 Еще раз отметим, что еропейцы, начиная с иезуитов-мессионеров и Лейбница, открывших, по-сути, китайскую философию для западной цивилизации, всегда ставили знак равенства между конфуцианским и традиционно китайским.
10 Heiner Roetz. Konfuzius. – Muenchen: Beck, 1998. - S. 112.
11 Heiner Roetz. Konfuzius. – Muenchen: Beck, 1998. – S. 109.
12 Heiner Roetz. Konfuzius. – Muenchen: Beck, 1998. – S. 113.
13 Подробнее см.: Hang, Thaddaeus T’ui-chieh. Das kosmische Jen. Eine Begegnung von Christentum und Konfuzianismus. – Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1993.
14 Подробнее см.: A. Zempliner. Die chinesische Philosophie und J. Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. – 10 (1962) 1. – S. 768.

15 A. Zempliner. Die chinesische Philosophie und J. Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. – 10 (1962) 1. – S. 774.
16 Подр. см.: Mehring F. Zur Geschichte der Philosophie. – Berlin, 1931.
17 Цит. по: Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). От вольфовской школы до раннего Канта. – М.: ИФ РАН, 1996. – С. 128.
18 Christian Wolff. Rede von der Sittenlehre der Chineser // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. Von Adrian Hsia. – Frankfurt am Mein: Insel, 1990. – S. 51.
19 A. Zempliner. Die chinesische Philosophie und J. Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. – 10 (1962) 1. – S. 773.

20 Цит. по: A. Zempliner. Die chinesische Philosophie und J. Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. – 10 (1962) 1. – S. 765.
21 В немецкой философии первой половины XVIII в. Вольф является, без сомнения, самой заметной и влиятельной фигурой. В своей капитальной монографии «Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XVII – первая четверть XVIII вв.)» В. А. Жучков отмечает, что «прижизненная слава Вольфа, как и влияние его философии в Европе и за ее пределами, была столь впечатляющей, что ни один из современных ему мыслителей, да и, пожалуй, и во всей философии Нового времени не может быть поставлен рядом с ним» [Цит. по: Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XYII – первая четверть XYIII века). – М.: Наука, 1989. – С. 128].
22 Л. А. Чухина. Проблема человека в философии Иммануила Канта // Этика Канта и современность. Сборник статей. – Рига: Авотс, 1989. - С. 14.
23 Соловьев Э.Ю. Проблема философии истории в поздних работах Канта // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. – Калининград, 1978. – Вып. 3. – С. 73.
24 С древнекитайского языка дословно переводится как «сын правителя», в отечественной синологии традиционно передается как «благородный муж». «Благородный муж» (совершенная личность) является венцом и целью конфуцианской этики.
25 Термин «жэнь» встречается в «Луньюе» 109 раз и является ключевым в учении Конфуция о человеке. Его интерпретация – самостоятельная и сложная задача. «Жэнь» – понятие и описательное и аксеологическое одновременно, оно обозначает и сущностную характеристику человека, и программу его действия. Это – человеческое начало в человеке, манифестацией которого является долг. Идеографически составленное из двух знаков «человек» и «два», это понятие обычно соотносится в европейских переводах со словами «гуманность», «человечность» и «человеколюбие», хотя семантическое поле его гораздо шире. Соединение знаков «человек» и «два» может быть воспринят как главный код конфуцианской этики: человек может быть этичен, нравственен, добр только в контакте с кем-то другим. Это сам принцип коммуникации!
26 За этим стоит мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним из «десяти тысяч [родов] вещей (вань у), образующих весь мир.
27 Пер. Л.С. Переломова.
28 Пер. А.И. Кобзева.
29 Пер. А.И. Кобзева.
30 Чухина Л.А. Проблема человека в философии Иммануила Канта // Этика Канта и современность. - Рига, 1982. – С. 29.
31 Цит. по: А.И. Кобзев. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных ки тайских учениях. Сблоник статей. – М.: Наука, 1983. – С. 210.
32 М.А. Киссель. Автономия нравственного сознания – истина и заблуждение // Этика Канта и современность. - Рига, 1982. – С. 62.

33 Кант И. Соч. – Т. 4. – Ч. 1. С. 421.
34Киссель М.А. Автономия нравственного сознания – истина и заблуждение // Этика Канта и современность. - Рига, 1982. – С. 63.
35 Пер с древнекит. яз. наш.

36 Так, А.А. Павлович рассматривает восточную и западную философию как основные предельные типы философии мировой. «Типология философии может строиться, исходя из разных оснований. Если отталкиваться от культурных и цивилизационных особенностей, то в качестве особых, предельных типов следует выделять восточную и западную философию. В ХХ столетии эта типология стала дополняться новыми очагами кристаллизации активной философской работы, осуществляемой в других регионах планеты. Но эти очаги еще не столь значительны по результативности, как названные типы, и тем самым типологически не самостоятельны». [Подр. см.: А.А. Павлович. Топология, хронология, типология философии // Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе. Материалы V региональной научно-практической конференции. – Пермь: ПГТУ, 2002. – Т. – 1. – С. 91.].

Вернуться в раздел: Культура Китая
East.cyxa.net : Главная страница