Русско-китайская библиотека

Книга И.Семененко "Пять тысяч слов молчания": в книге представлен подробный анализ наиболее интересных моментов трактата "Даодэцзин", раскрывается глубина философской мысли "Даодэцзина", очерчивается место этого трактата в мировой духовной традиции. В скобках даны номера чжанов Дао-дэ-Цзина

Дао порождает единицу... (42).

Все в "Даодэцзине" упирается в число один. Даже Дао до создания им единицы характеризуется большой неопределенностью. Единственный его признак на этом исходном уровне - акт порождения, творчества (51). Но творческой способностью наделяется и единица (42). Число выступает первой и абсолютной определенностью Дао.
И хотя эта основополагающая особенность "Даодэцзина" привлекает порой внимание, она до сих пор остается никем совершенно не продуманной. Лаоцзы, правда, очень редко называет само слово "число" и говорит о его значении как бы вскользь. Но это может свидетельствовать и о первостепенной его важности для Лаоцзы, скупого на слова о главном:
Кто знает, тот не говорит; кто говорит, не знает (56).
В "Даодэцзине" приводится немало конкретных чисел: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 9, 10, 30, 100, 1000, 10 000. К ним у Лаоцзы разное отношение. Ни одно из чисел, начиная с четырех, не употребляется им самостоятельно, отдельно от чувственно воспринимаемых вещей и предметов. Например, 5 цветов, 9 ярусов, 30 спиц, 100 фамилий и т. д. Исключение из этого правила составляют первые три числа - 1, 2, 3. Хотя они могут использоваться и в приложении к вещам (11, 19, 67), только их Лаоцзы называет обособленно - просто как числа.
Прежде всего в качестве такого самостоятельного числа фигурирует единица (10, 14, 22, 39, 42). А в главе 42 уже присутствует счет от одного до трех сам по себе:
Дао порождает единицу, единица родит двойку, два рождает тройку, три дает жизнь десяти тысячам вещей.
Было бы нелепо полагать, что Лаоцзы умел считать только до трех. Очевидно, дело не в абстрактном счете, а в том особом значении, которое он придавал первым трем числам.
В процитированном выше отрывке главы 42 двойка и тройка, в отличие от единицы, называются безотносительно к вещам только однажды. Но обращение к ним в других случаях тоже примечательно. Двойка отдельно, вне счета от одного до трех, в "Даодэцзине" вообще не употребляется. Когда Лаоцзы хочет назвать два каких-либо предмета, он вместо числа "два" - по-китайски эр - использует другое слово - лян, указывающее тоже на двойку, но уже со значением "оба", "пара", "чета" (1, 60, 61, 65, 73), выражая явное предпочтение видеть в двух предметах одно целое, то есть, по сути, сводить двойку к единице.
Та же мысль просматривается и в его понимании тройки. Намек на это читается в первой строке главы 11: "Ступицу окружают тридцать спиц..."; в оригинале буквально: "Одну ступицу окружают три десятка спиц". Здесь очевиден образ сходящихся, соединяющихся в единичности ступицы спиц, у которых в определении их количества число три выступает как заглавное. Из сравнения глав 42 и 39: "три дает жизнь десяти тысячам вещей" и, обретая единицу, "вещей родится десять тысяч", следует, что быть рожденным тройкой и обрести единицу - одно и то же. Тройка "дает" единицу, является ее источником, ее содержит.
Первые три числа прямо формулируются как единица в главе 14:
Эти три расследовать нельзя, и потому создам из них одно, смешав.
Внешне речь идет как будто о единстве трех предметов, но они невидимы и невещественны (см. 14), относятся к тому, что предшествует вещам, а это и есть три первые числа из главы 42. Единица, двойка и тройка, различаясь между собой, в то же время тождественны друг другу и составляют триединство.
Сразу возникает вопрос о его связи с указанной выше "парой". Если двойка в "Даодэцзине", как отдельное число, игнорируется, то при рождении от единицы, она должна быть от нее неотделима и составлять с ней пару. Пара непременно входит в триединство, которое образуется из сочетания пары с числом три. Поскольку пара сама по себе есть два как одно, единица, то тройка, являясь источником единицы, и означает единство единицы и двойки, целостность их пары. Пара оказывается тождественна триединству и потому получает вполне самостоятельную и положительную функцию в "Даодэцзине".
Лаоцзы первым в мире приходит к глубоко философскому осмыслению триединого числа, нашедшего свое наиболее известное воплощение в догмате христианской Троицы. Этому могла способствовать сама китайская культура, ее иероглифическая графика. В китайском языке нет проще иероглифов, чем знаки трех первых чисел. Единицу составляет одна прямая горизонтальная черта (-), двойку - две таких черты (=), тройку - три черты ( ). Двойка графически равняется одной единице, присоединяемой к другой, - то есть их паре, чете. Тройку образует прибавление к двум чертам-единицам - третьей черты-единицы, включающей в число три эту двойку - пару. Соединяя три единицы в одно нераздельное целое, тройка своим начертанием подсказывает мысль о триединстве.
Во всех случаях, когда в "Даодэцзине" говорится о "паре", имеется в виду пара противоположностей: наличия и неналичия (1), духов и мудреца (60), великой державы и малой (61), умного правления и глупого (65), дерзости и смирения (73). Это тоже отражает графику двойки, составленной из верхней и нижней черт, - противоположностей верха и низа. Являют собой противоположности и единица с двойкой. Единица противоположна двойке прежде всего как нечет чету. Еще важнее их противостояние как одного многому. Ведь увеличение числа на самом простом и исходном уровне происходит путем прибавления к нему единицы. Двойка воплощает в себе принцип множественности, противоположный единичности. Тройка, в свою очередь, как нечетное число, противостоит двойке. В обозначении множественности первенство принадлежит двойке, которой тройка в этом, безусловно, уступает.
Если исходить из принципиального совпадения понятий пары и триединства в "Даодэцзине", то парность противоположностей предполагает их тождество, соответствующее сквозной единичности первых трех чисел. Это тождество, как и весь характер взаимосвязи по принципу триединого числа, раскрывается в словах "рождать", "жить", "жизнь" (шэн), которыми описываются отношения между Дао, числами и миром чувственных вещей в главе 42. Для Лаоцзы рождать и жить - значит "двигаться" (дун), "рождение" совпадает с "движением" (см. коммент. к 5, 15, 40 и др.). Понятие движения в древнекитайском языке включало в себя, помимо пространственного перемещения, переход, перемену, поворот, перелом, встряску. Эта семантика и выходит на первый план у Лаоцзы. Он определяет "движение Дао" словом фань (40), означающим изнанку, противоположность, опрокидываться, переворачиваться, идти вспять, возвращаться и т.д. "Движение Дао" есть его перевертывание, возвращение назад, переход в противоположность. В этом и суть порождения им единицы. Поскольку, кроме него, до возникновения единицы ничего нет, то ее создание может означать только возвращение Дао к себе, его перевертывание, переход в собственную, заключенную в нем же самом противоположность. Единица тождественна повернутому к себе Дао, которое на этом этапе становится противоположностью своему исходному состоянию. То же самое происходит при дальнейшем счете. Рождение двойки единицей есть "перевертывание" единицы в собственную противоположность. Это означает, что при всей их противоположности двойка остается все той же единицей. Переход к тройке является именно возвращением двойки к единице.
Так Дао двигается на одном месте. Его движение совпадает с покоем, покой - с движением; но покой является главным, исходным (16, 26, 45). Это выражается в образах "стояния" (или пребывания на одном месте) и "хождения". Они часто встречаются в "Даодэцзине" вместе или по отдельности.
В главе 25 о Дао говорится:
Существует одна вещь... Стоит одна и неизменна, ходит кругом, и ей ничто не угрожает.
Дао "стоит" и "ходит" не по очереди, а одновременно, ибо хождение применительно к нему равнозначно "маршированию без маршировки" (69), и по пути Дао "продвигаются сидя" (62). В словах "ходит кругом" динамика Дао прямо определяется как круговое движение, которое синонимично "перевертыванию", вращению в самом себе. Поэтому и счет при переходе к двойке и тройке не идет в то же время дальше единицы.
Таким образом, триединое число Лаоцзы имеет определенную структуру. Ее основу составляют единица и двойка как две противоположности, которые находят свое тождество в тройке. Все три числа между собой различны и вместе с тем тождественны. Они последовательно переходят одно в другое и одновременно остаются каждое на своем месте. Здесь не идет речь о противопоставлении чисто мысленного, смыслового движения физическому, на фоне которого первое может показаться покоем. Сам этот динамизм, создающий структуру триединства, оказывается лишь проявлением ее отсутствия, полного покоя и абсолютной целостности единицы.
Лаоцзы издавна называли у нас диалектиком. Ныне становится модным отрицать наличие диалектики в его учении, как и во всей китайской философии, ссылаясь, в частности, на то, что в "Даодэцзине" подчеркивается не внутреннее единство противоположностей, а их чередование во времени. Трудно найти большее, чем в такого рода утверждениях, непонимание Лаоцзы. Если и ставить его диалектику под вопрос, то лишь исходя из прямо противоположной аргументации, ибо он стремится не к разрыву крайностей, а к их абсолютному тождеству. У Лаоцзы диалектика становится выражением ее отсутствия. Но это выражение отнюдь не мираж: как противоположности соединившихся друг с другом в мире Дао Неба и Земли.
Лаоцзы противопоставлял покою не движение, а "поспешность" (26, 45). Для него "движение Дао" вечно, как само Дао (16), и составляет необходимый элемент покоя (см. 15). Эта диалектика следует из понимания движения как перехода, переворота, возвращения.
Всмотримся снова в графику триединства. Совпадение двойки с парой говорит о том, что это число берется не в своей статике, а в динамике перехода от единицы к двойке. Двойку образует проведение снизу под первой чертой - единицей - другой такой же черты (китайские иероглифы пишутся сверху вниз). Эта вторая черта, сама по себе единица, составляя с первой "пару", является в то же время переходом к двойке, ее образующим, то есть находится на грани единицы и двойки. Получается, что, с одной стороны, она есть единица и пара первой единицы, а с другой - уже двойка. В ней воплощено тождество единицы и двойки как переходных чисел. Та же переходность в тройке. Она начинается с прибавления к первым двум чертам - единицам - третьей такой же черты. Эта черта предстает как переход от двойки к единице с одновременным образованием тройки и триединства.
К раскрытию сущности переходного числа Лаоцзы особенно близок в одном из тех редких случаев, когда прямо называет слово "счет", "число" - в главе 5. Правда, его употребление здесь не однозначно (как и многих других понятий в "Даодэцзине"), но то, что подспудно, то и выходит в контексте данной главы, несомненно, на первый план (см. коммент. к 5). Лаоцзы противопоставляет множественность, в которой видит для числа "тупик" и "конец", соблюдение "середины". Но середина - это не среднее количество. В главе 5 она явно созвучна упомянутому несколькими строками выше "промежутку" - очень важному в философии Лаоцзы понятию. Числу, чтобы быть, требуется находиться в "середине" - "промежутке" между обычными чувственно воспринимаемыми числами. Оно не "один", "два" или "три", а переход от одного к двум, от двух к трем; этот переход и соединяет их в одно,в переходную единицу. Она составляет предельный минимум числа, грань его начала, его порог, но в то же время и его максимум, конечную границу, порог следующего числа.
Это делает триединство не только сверхчувственным, но и немыслимым, выходящим за рамки рационального. В главе 27, где умение сосчитать без помощи счетных бирок ставится в параллель другим навыкам, - например тому, как ездят, не оставляя следов, запирают дверь без применения замков или завязывают узел, не используя веревки, - отказ от счетных бирок указывает на такой счет и число, которые не могут быть зафиксированы в сознании, которые бесследны.
Отсюда ясно, что пороговая переходная единица как "перевертыш" Дао есть сущность числа. Она отграничивает число, придает ему очертание, определенность, но сама выходит за эти рамки, соединяя его с безграничным. Содержание ее как сущности составляет динамика триединства, демонстрирующая различие трех чисел при их абсолютном тождестве и возрастание счета до трех в его совершенной неизменности.
Это,собственно, объясняет, почему Лаоцзы ограничивается тремя первыми числами: правильно сосчитать до трех, дойдя до сущности числа вообще, значит, по сути, исчерпать весь числовой ряд. Триединство определяет единицу как сущность числа, которая состоит в том, что единица складывается из выявленных трех чисел.
Тому, как происходит такое складывание, посвящена глава 21, в которой Лаоцзы дает описание Дао, взятого "в смысле вещи" ("как вещь"). Здесь он имеет в виду вещь, не чувственно воспринимаемую, а ту, о которой говорит в главе 25, наделяя ее "прозванием Дао"; это "вещь, совершенная по смеси" (или "создаваемая смешением"). Она вполне соответствует рассматриваемому предмету главы 14 - "одному", образуемому из "смешения" трех, то есть как раз триединству, или пороговой единице.
Вообще, слово "вещь" у Лаоцзы связывается, прежде всего, с понятием единицы, единичности. Так, в главе 39 при перечислении "обретших единое" (буквально, единицу) он только для вещей усматривает в этом равенство с их рождением. Для вещи "обрести одно" - значит родиться, прийти к наличию, наличествовать, быть тем, что она есть, то есть вещью. Вещь - понятие наибольшей неопределенности наличного бытия, наличествующее нечто. В главах 14 и 21 Дао называется "расплывчатым", "смутным", "неясным". Именно такая неопределенность вещи (вещь как нечто) и отличает единицу. Об этом в западной и русской философии (уже после Лаоцзы) тоже хорошо известно. Ничего не сказать о чем-то, кроме того, что оно одно, единично, значит дать ему минимум определения, дойти лишь до "порога" его выясненности, граничащего с абсолютной неясностью.
Но Лаоцзы в Дао, взятом как наиболее неопределенная вещь - единица, находит максимум определенности. Это - определенность, не субъективно воспринимаемая со стороны, и не статика, а динамика Дао - пороговой единицы, как его самоопределение, равнозначное самосозиданию, сотворению себя. Указывая вообще на единичность, вещь в свою очередь занимает в пороговой структуре наиболее "видные" завершающие позиции, определяющие "лицо" единицы. В главе 21 в полном соответствии со структурой триединства выделяются три позиции - этапа в становлении Дао: в качестве "образа", "вещи" и "сгущенности". "Образ" отмечает единицу на переходе к двойке, "вещь" - двойку на повороте к тройке, "сгущенность" - тройку на грани чувственного бытия. Каждая позиция означает "порог" соответствующего числа, и все они сливаются в одну пороговую единицу.
В этом качестве образ "невиден" и называется "образом отсутствия вещей" (14). О нем же идет речь в тех случаях, когда говорится о "великом образе", у которого "нет формы" (41). Он невиден, невеществен, бесформен.
Относясь, как и образ, к пороговой единице, вещь тоже, безусловно, "невидна" и бесформенна. Но в структуре триединства она занимает свою особую позицию, которая определяется тем, что само понятие вещи связывается в "Даодэцзине" с формой, оформленностью (51). Вещность есть сформированность, приводящая к наличию. Пока вещь не сформируется, ее нет. Знание о вещи как о ее наличии ничем не отличается от ее минимального определения как единицы. Единица есть само наличие. Стать вещью значит появиться в наличии. Поэтому у Лаоцзы соединенное с вещью оформление синонимично порождению и созиданию (2).
Это подводит к раскрытию соотношения образа и вещи. Поскольку образ сам по себе уже имеется, следующая ступень вещности - наличия - может означать только его осуществление, переход из возможности в действительность. Образ ассоциируется в "Даодэцзине" с замыслом. Замышлять - значит строить планы, рисовать карту, схему. В строке "добывают трудное из легкого" (63) "добывают" - перевод слова ту, означающего также "задумывать", "планировать", "рисовать". В относимом к Дао искусстве "неумышленного замысла" (73) и в "легкости замыслить еще не начавшееся" (64) ясно просматривается "великий образ" триединства. Переход от "образа" к "вещи", то есть от единицы к двойке, означает воплощение замысла.
Говоря несколько иначе, происходит соединение образа и вещи. Но их соединение есть уже "превращение" двойки в тройку, коей и является "сгущенность". В ней образ и вещь составляют нераздельную целостность. По логике пороговой единицы, "сгущенность" означает высшую степень реализации, абсолютную осуществленность образа-замысла. Вещь выступает началом, а сгущенность концом его воплощения.
Это подтверждается отнесением сгущенности к наиболее подлинному, правдивому, истинному, вызывающему полное доверие (21). В отрицании всего воображаемого и ложного такая характеристика может быть дана именно тому, что имеется на самом деле, истинно существует, является подлинной действительностью. Наиболее ясно понятие сгущенности определяется в главе 55 - это целостное развитие, или становление, напоминающее "связь самца и самки". Становление обозначает динамику роста, самец и самка - противоположности; здесь выражается мысль о единстве, полном слиянии противоположностей в их движении, переходе друг в друга. Но это как раз иллюстрирует диалектику триединства, где "порог" тройки (сгущенность) выступает целостностью пары - образа и вещи.
Итак, сгущенность есть целостность, равнозначная осуществленности. Тут мы подходим к самой кромке тайны в "Даодэцзине" - сгустку чисел, только и обеспечивающему их наличие. Очень важно, что ему оказывается почти тождественным другое важнейшее понятие Лаоцзы, которое становится одним из основных во всей классической китайской философии. Это понятие - "дыхание" (ци), очень емкое по смыслу, различно толкуемое и нередко оставляемое вообще без перевода. Оно выражает все ту же мысль о целостности противоположностей. В главе 42 сразу после счета до трех, завершаемого рождением мира чувственных вещей, вводится знаменитая пара противоположностей китайской классической культуры - Инь и Ян, в своем исходном значении - тень и солнечный свет.
Все вещи, прислоняясь спиной к Тени, обнимают Свет...
Вещь выступает границей света и тени, ее передняя сторона освещена, задняя остается затемненной, только поэтому она и вырисовывается, получая свою определенность, то есть возникает как вещь, приходит к наличию. Здесь ставится та же проблема осуществленности. И решается она идентично:
...дыхание пустоты приводит их к гармонии.
Под дыханием пустоты понимается сама вещь как грань света и тени, которые она и сочетает в гармонии. Вещная грань пуста, так как свет и тень в нее не входят, но она касается их своей "передней" и "задней" сторонами и соединяет. Лаоцзы понимает гармонию как смесь, поэтому в данном случае речь идет об уже выявленном смешении трех в одно: тени, света и дыхания.
И это все те же три числа пороговой единицы. Подразумевается вещь, взятая в динамике перехода к ней тройки, то есть пребывающая "на пороге" чувственной вещи. "Перевертывание" тройки в вещь означает ее возвращение к единице - продолжение динамики неизменного Дао, встающего в очередной раз с ног на голову, но уже на границе с чувственным миром. У Лаоцзы свет, тень и дыхание равнозначны соответственно образу, вещи и сгущенности или, что то же самое - единице, двойке и тройке как переходным числам. Сгущенность - дыхание - означает воплощение образа - света - путем его слияния с вещью - тенью. Иначе говоря, число три есть осуществление единицы, равное тождеству с ней двойки.
В рамках этого процесса единица, взятая сама по себе, без последующего счета до трех, представляет собой лишь единицу в потенции. Ее переход из возможности в действительность, ее осуществление происходит лишь в том случае, когда она обретает дыхание или сгущенность - тройку. В этом у Лаоцзы проступает некое сходство с учением Аристотеля об энергии (или действии, акте) как осуществлении потенции. Наряду с идеей отделения энергии от потенции у древнегреческого философа проявляется также мысль об изначальной осуществленности бытия, подмеченная М.Хайдеггером и столь высоко им ценимая, что он считал ее вершиной античной философии. В этом смысле Лаоцзы идет, пожалуй, даже дальше Аристотеля. При счете до трех происходят "повороты" Дао, его вращение на месте в числовом кругу от единицы через двойку и тройку снова к единице. Неподвижность такой динамики обусловливает изначальное совпадение дыхания - энергии единицы - с ее потенцией.
Именно в этой первозданной осуществленности коренится знаменитое "недеяние" Лаоцзы. Он сводит "добро дела (или события)" к "способности" (8): ценит не результат, а возможность, или потенцию, его достижения. В "Даодэцзине" способность предпочитается действию и во многих случаях его заменяет. Лаоцзы, касаясь идеальных ситуаций, наиболее склонен говорить о способности к действию, а не о нем самом (см. 7, 14, 15, 32, 34, 37, 66, 67 и др.). Кульминацией в этом смысле становится глава 10, где Лаоцзы, задавая главные для реализации своего учения вопросы,относит их к наличию способности (слово, выражающее способность, повторяется здесь через строчку шесть раз подряд). Для него в одном только наличии способности уже заключается все дело от начала до конца. Эта ведущая мысль и в главах 63 и 64, подчеркивающих, что конец дела или события не идет дальше его начала: "далекий путь берет начало в пяди под стопой". "Мочь" значит уже все сделать. Поэтому и недеяние называется делом, бездействие действием: "дело недеяния" (2) или то, когда "действуют в бездействии" (3, 37, 63 и пр.). "Успех", буквально: "завершенность", достигаемая при бездействии (47), наиболее непосредственно выражает мысль об осуществленности, тождественной потенции. Именно поэтому говорится о концентрации дыхания - энергии и высшей степени сгущенности у младенца (10, 55), то есть у того, кто только начинает жить. Лаоцзы чтит в нем потенцию как тот сгусток энергии, в котором сосредоточено все его осуществление - действительность.
Только такой и может быть пороговая единица. Совпадение потенции и действия, возможности и действительности составляет сущность триединства. Наличие единицы как "перевертыша" Дао абсолютно тождественно всему ее последующему развертыванию, включая чувственное бытие. Это делает "разбавление" числового сгустка для единицы не только не нужным, но и просто разрушительным. Предлагается жить, не покидая "порога" числа.
Что является главной, определяющей особенностью такого Дао-единицы? Ведь если оно содержит в самом себе все свое будущее, то ни от чего другого, кроме собственной сущности, уже не может зависеть. Прибегая к наиболее общей формулировке, можно сказать, что его определяющей характеристикой становится самостоятельность. Об абсолютной самостоятельности числовой сущности говорит А.Ф.Лосев, в философии которого диалектика числа, основанная на совершенно другой, чем китайская, традиции, обнаруживает ряд сходных черт с триединством Лаоцзы. Это можно рассматривать как проявление общей природы числа. В "Даодэцзине" все так же акцентируется на мысли о самостоятельности, как и на числе "один".
Это понятие выражается словом цзыжань. Его общий семантический спектр, хранимый и современным китайским языком, указывает на природу, на то, что происходит естественно, само собой, самостоятельно, по своей внутренней причине и противопоставляется искусственному. Эта семантика уже вполне ощутима у Лаоцзы. Для него цзыжань, несовместимое с действием по "чьему-либо приказу" (51), есть прежде всего независимость, отсутствие вмешательства извне. Так открываются "врата" в самые большие "глубины" Дао.
Его независимость совпадает с одинокостью: оно всегда "одно" (25). Это именно одинокость как антипод тождеству с "массой", "толпой", отличающая человека в самые первые мгновения его жизни (20). Но такая одинокость не есть оторванность и равнозначна уникальности, ибо относимое к понятию цзыжань предстает предельно редким: например, слово, столь редко звучащее, что его почти и не слышно. Ведь оно находится на пороге слышимости (см. коммент. к 14, 23). Цзыжань является определением именно пороговой единицы. И в ней в данном случае на первый план выступает понятие индивидуальности.
На этом уровне редкость как уникальность непосредственно соединяется с тем, что Лаоцзы обозначает местоимением первого лица "я". "Я" означает единственность (см. коммент. к 70 и главу Обрести себя). Но тогда и цзыжань, тождественная такой единственности, есть "я". Дао-единица, как цзыжань, предстает личностью.
Это подводит к более точному пониманию и переводу слова цзыжань. Оно состоит из двух иероглифов: цзы - "сам" и жань - "такой", второй из которых может выступать суффиксом качественных слов - прилагательных и наречий, обозначая признак качества. Тогда цзыжань есть не что иное, как "самостный". В главе 25 это слово используется как существительное - "самость".
"Я самостен" (17), значит "я" личностен, представляю собой индивидуальность. Цзыжань в указанном понимании и становится самым первым, изначальным и потому наиболее важным определением Дао, выступая как его высший принцип:
Дао свой пример находит в самости (25).
Этот принцип является исходным и для всего сущего, рождаемого триединым Дао, ибо наличие самости признается у "десяти тысяч вещей" (64).
Может возникнуть сомнение в личностной сущности Дао. Ведь оно ведет себя в "Даодэцзине" совсем не так, как Бог в Библии: вроде бы не говорит, не называет себя "я", не ведет диалога с человеком, не обращается к нему на "ты" и пр. Современная философия хотя и может усматривать в нем абсолют, но явно безличностный, что дает основание сравнивать его с образом библейского Бога. Божественный лик в Библии сильно очеловечен, приближен к земному человеку, эмпирической личности. Для Лаоцзы такое предметное восприятие личности неприемлемо. Он выводит ее понимание за пределы чисто человеческого, чувственного бытия, которых она лишь касается. На нее можно только намекнуть, подводя, таким образом, к интуитивному постижению личностного Дао, недоступного для словесного понятийного определения. Самость требует опустошения сердца - отказа от знаний и жизнеустремлений (3). Это означает отрицание дифференцированного сознания, которое привязывает к эмпирической действительности и делает от нее зависимым. В результате открывается возможность обрести характерное для Дао искусство "неумышленного замысла" (73). Самостная личность находится на грани бессознательного, она непреднамеренна, спонтанна. В этом состоит еще одно из основных значений цзыжань, указывающее на то, что происходит не в соответствии с заранее намеченной целью, не по рациональному расчету, а вполне самопроизвольно.
Итак, Дао как вещь, то есть в качестве нечто - единицы, сочетает в себе полную неясность и нечеткость с абсолютной определенностью. Ничто не может быть более определенным, чем личность, индивидуальность. Неповторимость индивидуальности в том, что она отлична от всего остального, и данное отличие составляет предельную степень ее очевидности, определенности. Возможность неопределенна и выясняется лишь при своем переходе в действительность, но у Лаоцзы они совпадают и потому в высшей степени неопределенное оборачивается в высшей степени личным. Тождество личного и безличного достигается в спонтанном, означающем свободу, которая понимается как возможность самоосуществления. А самоосуществление есть опять-таки та же потенция: возвращение к себе, сохранение своей изначальной сущности.
Совершенно естествен в данном случае вопрос, как избежать "перевода" уже осуществленной потенции в действительность. Он же подразумевает и отличие истинной действительности от ложной. Так сам собой встает вопрос и о бытийности триединства.
Уже из логического определения вещи, как отмечалось, следует тождество единицы с понятием наличия. Лаоцзы говорит в главе 40:
Десяти тысячам вещей под Небесами жизнь дает наличие, а само наличие рождается от неналичия.
Возникает явная параллель с высказыванием из главы 42 о рождении тройкой десяти тысяч вещей. Так как тройка равнозначна единице, то из сопоставления указанных строк очевиден вывод о тождестве единицы и наличия. Но единица здесь не обычная: она совпадает с тройкой в качестве триединства или пороговой единицы. Это определяет и специфику самого наличия.
Понятия наличия и неналичия выражают два иероглифа: ю - "иметься", "быть в наличии" и у - антоним ю и универсальное отрицание "нет", которое можно дословно перевести, когда оно используется в роли подлежащего, как "нетость". Мысль о происхождении наличия от неналичия, отсутствия или "нетости", подводит к пониманию истинно-сущего.
Как тройка есть переход от двух к трем, так и наличие составляет переход от неналичия к наличию. Рождение наличия от неналичия - это лишь выраженная другими словами мысль о рождении тройки двойкой. Наличие предстает тоже переходным, промежуточным.
В связи с этим не случайно не упоминается о еще одном "наличии", предшествующем двойке - "нетости" - а именно: о рождаемой Дао единице. В самом ее возникновении изначально уже заключен переход в неналичие - двойку, абсолютно тождественный обращению двойки в тройку, то есть превращению "нетости" в наличие.
Что же в таком случае представляет собой Дао до того, как рождает единицу? Поскольку это порождение есть его переход в свою противоположность, оно не может не быть противоположностью единицы. Единице противоположно множество, обозначаемое двойкой, но его в данном случае следует исключить, так как речь идет о том, что предшествует единице, а не о следующем за ней числе. В таком "урезанном" виде единица остается вещью в качестве "нечто" и просто наличия. Тогда противоположное ей изначальное Дао есть ничто и неналичие. Данное состояние отнюдь не делает его равным "нетости" двойки, которая может возникнуть только из сравнения с наличием - единицей,исходное же ничто сравнить не с чем. Невозможно определить, что такое ничто, когда неизвестна его противоположность- нечто. Если Дао в своем изначальном состоянии - ничто, то совершенно неопределенное и непостижимое. Условно его можно назвать сверхничто. Поэтому схема творения в главе 40 двойственна. Намеченные в ней этапы - переходы от неналичия к наличию и от наличия к десяти тысячам вещей - можно понимать, с одной стороны, как движение Дао от двойки к миру чувственных вещей, а с другой - как ту же динамику, но уже начиная с изначального Дао и затем через триединство к чувственному бытию. В обоих случаях именно в этом триедином числе воплощается наличие само по себе, тождественное переходному, пограничному состоянию. Подлинное бытие есть пороговая единица как переход от отсутствия к наличию, промежуток между тем, что есть и чего нет, грань, разделяющая и одновременно сводящая воедино существующее и несуществующее. Это и есть энергетическое дыхание двойки - ничто, возвращающее вещи к соприкосновению с изначальным отсутствием - условием их истинной жизни.
В "Даодэцзине" развертывается четкая метафизическая схема. На первом этапе абсолютное ничто приходит к самоограничению, воспринимая себя как что-то одно, нечто, которое для своего определения должно быть отлично от исходного ничто, ему противопоставлено. В данном случае ничто уже не абсолютно, а относительно, сопоставляемо с нечто. На фоне такого ничто только и может наиболее четко проступить очертание нечто, наличия, или единицы. Но это очертание, определяющее единицу и ее, собственно, составляющее, остается тем же фоном, то есть ничем. Так возникает второй этап: превращение нечто, наличия, единицы в ничто, в отсутствие, в двойку, иначе говоря, происходит их взаимное отождествление. Их тождество при различии между ними означает в то же время третий этап, переход к тройке: создание целостности пары - ничто и нечто, отсутствия и наличия, двойки и единицы. Ничто единственно, кроме него, ничего нет, и в итоге возникает пороговая единица, истинно-сущее, единственно подлинное бытие.
Триединое число, как противоположность абсолютной неопределенности, должно быть высшей, самой полной определенностью. Но изначальная неясность составляет только один его рубеж - исходный, а есть еще и завершающий, которым становится переход тройки к чувственному миру. Взятая в онтологическом масштабе, пороговая единица оказывается посредине, в промежутке между непостижимым и эмпирической действительностью. Но тогда чувственное бытие может показаться обязательным конечным условием ее определения. Без него она вроде бы не полностью осуществлена, не полна, не задышит жизнью. А Лаоцзы усматривал в Дао совершенную полноту. Так, казалось бы, возникает необходимость еще в одном, на этот раз означающем чувственный мир, числе: в четверке или четверице и в единстве первых четырех, а не только трех, чисел - в тетрактиде. Но у Лаоцзы триединство вмещает вместе с "парой" и "четвертого" - человеческую эмпирию. В данном случае все снова кончается на счете до трех.
Четверица встречается в "Даодэцзине" один раз, в главе 25, где ей придается особое значение:
Наделяю эту вещь прозванием "Дао" и через силу отыскиваю для него имя "Великое". Великим называю уходящее, уходит - значит далеко находится, а далеко находится - значит возвращается. Поэтому-то Дао и велико, велико Небо, велика Земля, велик и царь. Во вселенной пребывают четверо великих, и место одного из них занимает царь.
Несмотря на появление четвертого, логика отрывка всецело триединая. Наделение Дао именем "Великое" означает его переход к единице. "Великим называю уходящее" соответствует превращению единицы в двойку, поскольку иероглиф "уходящее" имеет еще значение "умирать". Единица уходит, то есть умирает в этом качестве и становится своей противоположностью - двойкой, множеством. Следующий этап - пребывание вдали означает переход от двойки к тройке, уводящий еще дальше от исходной единицы. Но данная ситуация знаменует в то же время заключительный, четвертый этап - поворот тройки к десяти тысячам вещей, совпадающий с возвращением к порогу рождаемой единицы. В рассмотренную схему полностью укладываются "четверо великих": переход к единице воплощает само изначальное Дао, от единицы к двойке - Небо, от двойки к тройке - Землю, от тройки к чувственному бытию - царя (человека). При четырех переходах счет дальше трех не идет. Тетрактида оказывается тождественной триединству, пороговой единице. Строка "и место одного из них занимает царь" буквально значит не только: "царь выступает здесь одним из этого", но также: "царь пребывает (сидит, неподвижно находится, живет) среди них (здесь) в этом (их) одном (едином)". И последний вариант с учетом склонности Лаоцзы к самостоятельному использованию числа один предпочтителен. Намек на такое прочтение здесь во всяком случае содержится. Абсолютная полнота триединства вне подозрений в "Даодэцзине".
Говоря об исторических источниках, первообразах и мыслительных предпосылках христианской Троицы, указывающих на ее "архетип", К.Юнг отмечает, что троичное число менее целостно, чем тетрактида, и нуждается в дополнении до четверицы. Опираясь на традиционные западные представления, он называет геометрическим соответствием триединства треугольник, а тетрактиды квадрат, который по своей целостности превосходит треугольник, приближаясь к совершенству круга: Идеальная полнота - нечто круглое, круг, однако его естественное минимальное членение - четверица.
Триединство Лаоцзы, как уже отмечалось, запредельно всему физическому и пространственному, но он может его представлять в чувственно воспринимаемых образах, которые носят исключительно условный характер и выступают в качестве намека, способствующего интуитивному постижению сущностного числа. Такими намеками, взятыми из геометрии, становятся у него круг и квадрат.
Определяя в главе 25 Дао как "вещь", то есть в качестве триединого числа, Лаоцзы одним из его главных признаков считает то, что оно "ходит кругом", иначе говоря, связывает триединство с круговым движением и кругом. Круг дает наиболее наглядное представление о неподвижной динамике Дао в образе вращения на одном месте. Скорее всего и по этой еще причине он так часто называет Дао небесным, считая самым близким к нему Небо (9, 10, 25, 47, 73, 77, 79, 81), ибо в китайской традиции именно Небо представлялось круглым. "Квадратностью" Лаоцзы наделяет "Премудрого человека" (58) и в конечном счете тоже возводит ее к Дао, которое называет "великим квадратом" (41). Поскольку человек-царь и мудрец в "Даодэцзине" - синонимы, понятие квадрата явно ассоциируется с "царем" как с "четвертым" из главы 25. Квадрат у Лаоцзы соответствует четверице. Связь чета с квадратом традиционна. Соотносимая с четным числом, а значит,и с четверкой, Земля считалась в китайской традиции квадратной.
Квадрат у Лаоцзы всецело вписан в круг, являясь округлым:
У великого квадрата нет углов... (41).
Только в этом контексте становится понятна его фраза:
Вот почему Премудрый человек, квадратным делаясь, не режет (58).
Квадрат так вписывается в круг, что круг, который при этом "не режут", полностью сохраняется - намек на всю ту же подвижность Дао в покое, когда при счете от одного до трех результат остается неизменным: пороговая единица или триединство.
Более конкретно такое вписывание квадрата в круг определяется триединой формулой. Из главы 25 следует, что Небо соответствует единице, Земля - двойке, человек (царь) - тройке; на языке геометрии - кругу, квадрату и снова кругу. Дао "перевертывается" в единицу, круг и Небо, они, в свою очередь, превращаются в двойку, квадрат и Землю, которые приходят к целостности триединства: к тройке - единице, квадрату - кругу, человеку - Небу.
Так Лаоцзы решает проблему "четвертого элемента", поднятую К.Юнгом. Если исходить из понимания триединого числа в "Даодэцзине", то нет никакой нужды дополнять его четверицей: она в нем, как и все остальное, присутствует изначально. Вслед за Дао, которое останавливается на пороге числа, триединство не идет дальше порога чувственной вещи. Пороговая единица ее только касается. Таков чувственный мир на грани перехода к нему тройки. Поэтому и не возникает необходимости в четвертом, как нет по отдельности и первых трех чисел: все - на пороге, но чтобы ступить на него, требуется не больше и не меньше как триединство. Вот почему Лаоцзы так высоко ценит умение вовремя остановиться (32, 44): в нем заключается глубокий метафизический смысл.
Подытоживая высказывания Лаоцзы о Дао как о вещи, осталось сказать, что его погранично-числовая характеристика, подводящая к идее истинно-сущего, несомненна. Вещь является "третьим" - промежутком между единицей и двойкой, между нечто и ничто, наличием и отсутствием. Так как единица, нечто и наличие есть лишь "перевернутое" ничто, то вещность указывает на то же ничто, но только обретшее границы, очертание, форму. Промежуток ведь и выступает таким поставленным в границы ничто. Тут еще следует уточнить, что ничто, или отсутствие, тождественно у Лаоцзы понятию пустоты, которое он напрямую связывает с абсолютным покоем (16), промежутком (5) и приводит в качестве одного из главных определений Дао (4). Вещь, синонимичная по своей сути оформленности, оказывается тогда оформленной пустотой или формой пустоты.
Эта мысль особенно очевидна в главе, где Лаоцзы отождествляет полезность вещи с тем, чего в ней нет, с ее отсутствием (11). Чувственно воспринимаемое в вещи не составляет вещи. Телега есть средство передвижения и перевозки, но, будучи негодной из-за непроделанного отверстия в ступице, она при всем своем внешнем сходстве с телегой не является таковой, то есть, по сути, не телега. Как в примере о том, что все наличное, составляющее повозку, еще не приводит к ее возникновению (39). Пригодность, использование - сущность вещи, ее вещность, и происходит она от неналичия. Отсюда Лаоцзы связывает применимость - вещность - также с пустотой (4).
Эта мысль о вещи как об ограниченной пустоте открывает необычные жизненные горизонты. Если попытаться уточнить ее смысл и дать ей самое простое и ясное определение, то вряд ли можно отыскать что-либо другое, кроме понятия пустого места. Лаоцзы к нему и приходит. Оно является одним из ключевых в "Даодэцзине".
У Лаоцзы вообще понятие "место", его качество и отношение к нему входят в число высших жизненных критериев (8, 30, 72 и др.). Выяснить местонахождение значит, по сути, уже все определить. Он нередко стремится в первую очередь подчеркнуть то, где предпочитают или избегают находиться (см., напр., 31 и др.). Самое ценное - сохранение "своего места" (33).
Это понятие часто означает состояние: не просто "место", а нахождение, пребывание на одном месте (чу, цзюй), тождественное "стоянию" (ли). В нем подчеркивается момент неподвижности. В этом качестве оно обычно ставится в пару со своей противоположностью - движением: "пребывать" и "проводить" (2), "стоять" и "ходить" (25), "жить на покое" и "применять оружие" (31) и т.д. Место значит покой. Покой, как известно, связан с пустотой, которая тоже составляет пару с движением, выступая его противоположностью (5), - очевидное подтверждение тому, что понятия места и пустоты нераздельны. Если это место, то обязательно пустое, а если пустота, то непременно ограниченная, имеющая место. Таким и оказывается Дао как вещь: пустым местом.
Если вещность есть полезность, то какова польза вещи в качестве пустого места? Ответ здесь тоже чрезвычайно прост и очевиден. Пустое место - это то, что способно вмещать. Вместимость, емкость - вот сущность пустого места, его смысл. Если куда-то вместиться невозможно, то это место либо не пусто, либо пустота безгранична, безместна. Глава 21, где Лаоцзы характеризует Дао как вещь, начинается со строки о вместимости добродетели, выступающей в качестве параллели к вещности Дао. "Дао в смысле вещи" и емкость добродетели - синонимы. Это подтверждается и тем, что предпосланное добродетели определение, выраженное словом кун, имеет значение не только "великая", но и "пустая" (буквально: дыра, щель, отверстие). Быть вещью значит обладать емкостью пустоты - пустого места.
Добродетель щели предстает чрезвычайно емкой. Именно емким называет Лаоцзы "знание незыблемого" - одну из основных своих исходных категорий и отождествляет емкость с общностью (16). Этот смыслообраз, как и пустое место, пронизывает всю философскую стилистику "Даодэцзина".
Его выражают прежде всего многие ключевые понятия, образующие ее стержень: ворота, дом, чрево, кузнечные мехи, долина, чаша и др. Они являются чувственными намеками на настолько простое, что нельзя представить ни чувственно, ни мысленно: на беспредельную емкость ограниченной определенным местом пустоты. Дверь или ворота, как проем, есть один из таких ярких образов ограниченной пустоты, вмещающей всех, кто через нее проходит. Но главным импульсом для такого интуитивного восприятия ставится, пожалуй, сосуд, чаша, которые ценятся именно за свою пустоту (9). Исполнен глубокого метафизического смысла выбор в качестве определения Дао слова чун, чьим исходным значением является пустота не вообще, а именно чаши (4). Это слово используется применительно и к другому важнейшему понятию - "дыхание" (42). Лаоцзы называет Дао "великим изделием" (41) - словом, которое в одном из своих основных исходных значений указывает на чашу, и, говоря в самом высоком смысле о Поднебесной, тоже сводит ее к чаше (29). Для него вещь в наилучший момент своей жизни - когда она только появляется на свет - есть чаша (28). Так вещность оборачивается "чашностью", указывающей прежде всего на вмещающую емкость.
Возникает поразительная аналогия с некоторыми идеями М.Хайдеггера, наиболее близкого из современных мыслителей к этой интуиции Лаоцзы:
Стенки и дно, из которых состоит чаша и благодаря которым она стоит, не являются собственно вмещающими в ней. Если же вмещающее заключается в пустоте чаши, то горшечник, формующий на гончарном круге стенки и дно, изготавливает, строго говоря, не чашу. Он только придает форму глине. Нет- он формует пустоту. Ради нее, в ней и из нее он придает глине определенный образ. Горшечник ловит прежде всего - и всегда - неуловимую пустоту и предоставляет ее как вмещающую в виде емкости. Пустотой чаши предопределяется каждый шаг изготовления. Вещественность емкости покоится вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте (Хайдеггер М. Время и бытие).
Вся тайна единицы - в чаше, и она составляет главную тайну Лаоцзы: тайну бытия. Вмещать - значит быть. Если в западной философии понятие бытия происходит от глагольной связки быть, есть, то в древнекитайском языке такой связки вообще нет, и у Лаоцзы бытийность - это не то, что "есть", а то, что "вмещает" - жун, относится к емкости чаши. Чаша- ближайший зримый образ менее наглядного понятия пустого места. Все в "Даодэцзине" ориентирует на обретение этой бытийной емкости.
Один из главных лейтмотивов данного трактата - призыв к самопринижению и уступчивости. Казалось бы, чисто нравственные пожелания, но они глубоко метафизичны. Ими определяется: быть или не быть, ибо от отношения к ним зависит, какому месту отдается предпочтение. Наиболее ценно "нижнее" и "заднее". "Принизиться" и "отступить" - проявления высшей мудрости (2, 7, 9, 22, 61, 63, 66, 68, 72, 78 и др.). Один из самых излюбленных и близких к Дао образов - вода с ее неизменным свойством стекать вниз, занимать наиболее низкое место (8). А лучшим местом называется "Земля" (там же), составляющая противоположность верха- Неба и соответствующая переходу к двойке и неналичию, - чувственный знак того, когда находятся на грани отсутствия - пустоты. Вода стекает на землю в самые низкие ее места, поэтому она также принимает точную форму того, что ее вмещает, плотно прилегая к его стенкам. Прекрасный образ слияния с границами, очерчивающими пустоту! В этом и заключается смысл принижения и уступчивости: вмещаясь в емкость, полностью с ней отождествляться и становиться таким же пустым местом. Вмещаются, чтобы вмещать, быть емким.
Так появляется в "Даодэцзине" еще один ключевой образ, синоним емкости - объятия. Он выступает в паре со своей противоположностью, выраженной словами: поставить, встать прямо, крепко (54), то есть с тем, когда устанавливают то, что стоит прямо, в неподвижности. Это сразу подводит к уже рассмотренной паре противоположностей: "стоянию" и "движению". В структуре триединства так устанавливается единица, которая "вставая", возникая, то есть двигаясь, переходит во второе положение, иначе говоря, "обнимается" двойкой - пустотой и покоем, "стоит крепко и прямо", оставаясь неизменной. Но тогда объятия относятся к тому, что обеспечивает неподвижность в движении, в соответствии с древней семантикой обнимать - значит взращивать, лелеять. Поэтому счет до трех и является таким взращиванием пороговой единицы. Именно ее "обнимает" мудрец в "Даодэцзине" (22). Она же имеется в виду под именем "первозданного" - пу (буквально: "необработанная древесина"), которое тоже "обнимают" (19). Ведь единица действительно представляет собой самое первое, не прошедшее еще никакой обработки порождение. Ее же подразумевает Лаоцзы в разбиравшемся выше высказывании: "все вещи, прислоняясь спиной к Тени, обнимают Свет" (42). В данном случае Свету - единице противостоит Тень - двойка. Чем же обнят Свет? Вещью? Но что такое сама вещь? Ведь уже выяснено ее совпадение здесь с гранью Света и Тени. "Объятия" помогают уточнить этот смысл.
Спереди льется солнечный свет, задняя сторона затенена, тень образуется от преграды на пути света, в качестве которой выступает вещь как граница, разделяющая свет и тень. Вещь составляет переход от Света к Тени. Эта грань перехода - вещь и обнимает Свет, образуя "стены и дно" вмещающей емкости. Вот и вся "простая" тайна вещи и бытийности: родиться, жить, иметься в наличии значит быть порожней емкостью, пустым местом. С одной стороны, наличествовать, то есть вмещать свет, единицу и наличие, с другой - отсутствовать в слиянии с тенью, двойкой и неналичием. Это именно тень, а не сплошной кромешный мрак, ибо она самым прямым и непосредственным образом соотнесена вещью со светом.
Тогда признаком самого главного и очевидного - наличия и существования вещи - становится ее незаметность. Лаоцзы говорит, что "использование" - полезность, то есть вещность, Дао заключается в "слабости" (40). Под слабостью он имеет в виду не физическое бессилие, а степень наличия. Если это звук, например, то на пороге слышимости, то есть практически неслышимый. Подлинной бытийностью обладает вещь, которая находится на грани возникновения или исчезновения. Ближе всего к этому новорожденный. Только такой и может быть грань наличествующего - пустое место.
В учении Лаоцзы с максимальной ясностью обнаруживается исходное основополагающее различие западной и китайской культуры. На Западе быть - это быть, а не быть - значит не быть, и подлинное бытие без "быть" немыслимо, а у Лаоцзы только то имеется, наличествует, чего нет: где оно, там одно пустое место. Утверждает он это и самой своей жизнью (ведь о нем ничего доподлинно не известно!), и оставшимся от него Словом. Правда, китайская культура "допустила" непоследовательность и слишком "увлеклась" наличествующим, предпочитая его "пустому" - свидетельство ее сильной конфуцианской окраски. Но и Конфуций только по особенностям древнекитайского языка никогда бы не стал утверждать бытие в западном смысле. Срединный путь для китайской культуры оставался в ее основных направлениях магистральным. А середине без промежутка Лаоцзы не обойтись. Здесь проявляется тенденция, проникнутая глубоким нравственным смыслом, - избежать объективации. Если слово "быть" само по себе не имеет отношения к нравственности, то соответствующее ему у Лаоцзы "вмещать" означает также великодушие, снисходительность, терпимость. Пустое место "терпимо" к тому, что вмещает; всегда же пустое ко всему терпимо. В этом проявлении великодушия состоит всеобъемлющее, и только оно же обеспечивает наличие. Уступчивость открывает возможность вечной жизни.
Откуда только взяться великодушию у пустого места? Может ли быть у него душа? Еще один, на этот раз последний из кардинальных метафизических вопросов в учении Лаоцзы. Именно в порожней емкости он и обретает подлинную душу. Начало главы 39 развертывается как структура пороговой единицы: переходу к единице соответствует Небо, к двойке - Земля, к тройке - душа, к вещам - долина, а далее уже следует чувственный мир (Приведенная последовательность не противоречит указанной схеме из главы 25, ибо переход включает грань не только предыдущего, но и последующего члена, каждый из которых может браться как в своем начальном, так и в конечном пределе, и тогда, скажем, Небо - это грань перехода и от Дао к единице, и от единицы к двойке). Душа непосредственно связана с долиной, ибо у Лаоцзы встречается отдельный образ - "душа долины" (6). Долина, как отмечалось, указывает на то же пустое место, что и чаша: с ней сравниваются Дао (32), высшая добродетель (41), достойные мужи древности (15), и она образует собирающую воду емкость, которую заполняет, однако, опять-таки единое (39). Ее синонимы - впадина (22) и ущелье (28). Таким образом, у пустого места - на этот раз в образе долины - есть душа.
Как переход от двойки к тройке, душа составляет целостность пары первых двух чисел, или наличия и отсутствия, Ян и Инь, Неба и Земли и т. д. Именно поэтому к ней возводится "корень Неба и Земли" - начало исходной космической пары (6). Долина - пустое место - обозначает порог чувственной вещи и ее бытийность. "Душа долины" оказывается тогда душой пороговой единицы - истинного бытия. Дао как абсолютная неопределенность"оборачивается", то есть "видит", познает себя (ведь кроме него ничего больше нет), и, переходя в свою противоположность - полную определенность, достигает самоопределения. Это походит на самосознание, но не эмпирическое, лишенное какой-либо предметной дифференциации, а целостное и совершенно непостижимое. Только такой и может быть душа Дао как вселенского порога.
Его душа - это остановка. Дао останавливается, оглядываясь на себя, и в пустоте прочерчивается результат данного самоограничения - граница, образующая пустое место, которое вмещает мироздание. Все, о чем говорилось до сих пор, посвящено у Лаоцзы, по сути, космогенезу. Главная и единственная его тема, вбирающая в себя остальные, - миротворение. Фрагмент частной человеческой жизни вдруг обретает космическое измерение.
Лаоцзы не мыслит творчества без самоосуществления. Для него творить - значит создавать себя. Но такое самосозидание равнозначно вмещению, вмещают же не себя, а все остальное, которое благодаря этому тоже становится вмещающим. Так создается мир, творцом которого выступает Дао. Творя себя, оно дает место иному, которое благодаря этому тоже получает возможность самосозидания. Иное есть "перевертыш перевертыша" - пороговой единицы. Дао, переходя в нее, вновь перевертывается уже в чувственный мир, чтобы в его лице продолжать наслаждаться собственной свободой.
Это творчество в самом высоком и прямом смысле: создание абсолютной единицы - единственности, неповторимо уникального, чего не было, нет и не будет. Относясь к самоосуществлению, оно мыслится как переворот, полное переиначивание себя с переходом в свою противоположность. Но революционность перемены обеспечивается ее равенством возвращению к исходному состоянию. Сбережение своей изначальной сути предстает единственно подлинным и настоящим творчеством.
Весь "Даодэцзин", собственно, является философией и психологией такого творчества. Числовая сущность творения в нем сводится к пороговой единице, чей разворот в триединство образует структурную динамику творческого процесса, его психологию. В ней нет ничего субъективного: это движение космической души, великодушие долины вселенной.
Дао как триединое число есть замысел, тождественный своему воплощению, и в данном качестве он выступает замыслом - смыслом всего мироздания. Эта мысль особенно наглядно выражена в заключительных строках главы 73:
Дао Небес умеет без борьбы одерживать победу, умеет молчаливо откликаться, является само без зова, умеет неумышленно замыслить. Широко раскинута сеть Неба, и хоть она редка, но из нее не выскользнуть.
Победа, отклик, приход, замысел отмечают порог соответственно единицы, двойки, тройки и чувственного бытия. Замысел - это грань перехода тройки к десяти тысячам вещей, или вмещающая их "душа долины". Завершающий этап в динамике пороговой единицы - вот замысел Дао, который раскинут над миром сетью, редкой как предельный минимум чисел, составляющих триединство, и всеохватной. Он и составляет миротворение, заключенное в подлинном бытии, сущности вещей, а то, что ему предшествует и образует, - психологию этого космического творчества. Психологически к творческой сути Дао оказываются в наибольшей степени близки образы войны, сексуального акта, материнства и младенчества.
В отношении к войне Лаоцзы кажется противоречивым. С одной стороны, он предстает явным пацифистом (46), а с другой - как будто бы допускает возможность вынужденного "применения оружия" (31). Но если его пацифизм, отрицание войны как фактора эмпирической действительности человечества, вполне буквален и сомнению не подлежит, то признание им непреднамеренной военной схватки намекает на "войну" совсем иного рода. Под ней имеется в виду переход Дао к единице, в котором и проявляется его умение "одерживать победу".
Из всех упоминаемых в "Даодэцзине" сфер и уровней государственной деятельности победу предполагается одерживать именно на войне: войскам и при применении оружия (76), в сражении (67), над врагом (68). Победить в самом общем смысле значит превзойти, достигнуть превосходства. Это обусловливает как раз наличие единицы, которая, чтобы возникнуть, должна отличаться своей единственностью - уникальностью, составляющей ее превосходство, - победу над всем иным. Кульминацией военной победы становится утверждение своего существования в разгроме, ликвидации противника. В убийстве проступает главный признак такой победы (31). И Дао тоже оказывается приобщенным к убийству и смерти: оно отнесено в главе 74 к "ведающему убиением". Единице, или наличию, чтобы оформиться, требуется переход к двойке - неналичию и ничто, то есть самоустранение. Так вступает в действие "оружие" самоосуществления. Лаоцзы называет это отвагой дерзости, приводящей к смерти (73). Ей соответствует почитание "правой стороны" (31), указывающей на начало счета именно с единицы, то есть с правой стороны, "войны", "убийства" (в старом китайском письме строки располагались справа налево).
Но единица - наличие, побеждаемая двойкой, - неналичием, затем "воскрешает" при переходе двойки к тройке с возвращением к единице. Это уже соответствует смелости быть скромным (73) и почитанию левой стороны (31). Поэтому как нераздельны в Дао единица и двойка, движение и покой, так составляют пару друг с другом дерзость и смирение, правое и левое. Победа "на войне" оборачивается умением "молчаливо откликаться", то есть выражать полное согласие с "противной" стороной.
Такой предстает психология пары в триединстве, где "война" ведется без всякой воинственности и гневливости (68), отличается сочетанием дерзости со смирением и "победа над врагом" достигается не в схватке и борьбе. Эта "боевая пара" сражается за то, чтобы быть все тем же пустым местом, уступающим себя другим. Отсюда уступчивость как главный принцип военной стратегии:
Стратеги говорят: я смею быть лишь гостем, не хозяином, скорее отступлю на шаг, чем двинусь на вершок вперед (68).
Лаоцзы говорит также о "победе над собой" (33), более прямо указывая на то, что подразумевает: творческое самостановление единичности, в котором противоположность "своего" и "чужого" снимается. Образ войны позволяет особенно наглядно выделить крайнее несходство, "враждебность" друг другу обоих членов пары, несмотря на их полное взаимное отождествление. Напряжение в этой пограничной ситуации, составляющей бытийную емкость, при всей ее пустоте и покое, остается. Его подчеркивают и другие образы "Даодэцзина", например натянутого лука (77), кузнечных мехов (5). Наиболее сильно оно проявляется именно в военном мотиве. Творчество - коренной перелом, подобие войны, которое определяет бытие личности, являясь главным и единственным событием ее жизни.
Другим иносказанием в "Даодэцзине", самым близким к образу войны, становится "связь самца и самки". Самец соответствует единице, самка - двойке. По общей для китайской культуры традиции они входят у Лаоцзы в оппозицию Инь и Ян, где Ян - солнечный свет, движение и жар, указывающие на мужское начало, а Инь - тень, покой и холод - на женское. Подлинное бытие, тождественное пустому месту, вполне совпадает с границей между Инь и Ян, образующей, как рассматривалось выше, вещь в качестве нечто или наличия - единицы. Это превращает "связь самца и самки", то есть половой акт, в наглядный знак самой бытийности, истинно-сущего.
Он тоже походит на сражение, в котором одерживается "победа", только достается она не самцу, а самке, благодаря ее пребыванию в неподвижности - "покое" и "внизу" (61). Двойка относится к "низу", "земле", связывается с покоем и пустотой, образуя фон, на котором проступает, определяется очертание единицы - самца. Будучи всецело творческим, бытие совпадает с самосозиданием личности, и образ совокупления служит как раз для того, чтобы это подчеркнуть. Подлинная индивидуальность не мыслится только мужской или женской, в ней оба элемента должны составлять пару триединства, то есть не просто наличествовать, а соотноситься между собой по принципу перехода единицы к двойке. Лаоцзы выдвигает идеал муже-женской личности:
Кто, зная о своем мужском начале, сберегает в себе женское, становится ущельем Поднебесной. А став ущельем Поднебесной, не разлучается с незыблемою добродетелью и возвращается к младенцу (28).
Ущелье, как мы знаем, та же долина, или пустое место, составляющее подлинное бытие- индивидуальность, к которым ближе всего младенец. Путь к этой сути личности лежит через отождествление с женским началом. А это означает не только уже отмечавшуюся приниженность, но также слабость, мягкость, хрупкость. Победа самки над самцом принадлежит тому же случаю, что и неоднократно упоминаемое в "Даодэцзине" превосходство слабости и мягкости над твердостью и силой (36, 78). Но поскольку мягкость и слабость называются "спутниками" зарождающейся жизни, выступая противоположностью смерти (76), женственность сближается с инфантильностью. Как из тройки складывается пороговая единица, так в бытийном творении под личиной женской слабости и мягкости, соединенных с детской непосредственностью, таится несгибаемость мужского характера. В конечном итоге все возвращается к единице - самцу, уже "оформленному" счетом до трех, где ведущим является женский элемент. Лаоцзы представляет истинно-сущее в образе мужчины, который внешне по-женски мягок, принижен и уступчив, отличается инфантильностью, но внутренне чрезвычайно собран и тверд. Такого "мужчину" - пороговую единицу может родить только "женщина" - двойка.
Поистине, какое-то мистическое предчувствие Христа, рожденного от Бога-отца девой Марией, не включенной, правда, в Троицу. Несмотря на ассоциации с соитием, пороговая единица появляется тоже, по сути, в результате "непорочного зачатия", ибо совокупления, как и "войны", ведущейся без вооруженной схватки, не происходит. Недаром самым выразительным знаком творческой энергии становится новорожденный, которому "неведома связь самца и самки" (55). В потенции уже все осуществлено без перехода к акту. И какие при этом обнаруживаются черты сходства в характерах Дао и Христа!
У Лаоцзы именно женское начало создает целостность пары противоположностей: он вводит понятие "врат потаенной самки", которые называет "корнем" исходной космической оппозиции - "Неба и Земли", отождествляя самку с "духом долины" (6), то есть с бытийной емкостью - вмещением. Так "ворота", означающие здесь входную часть женских детородных органов, тоже становятся чувственным знаком истинного творения - бытия.
В данном случае под "самкой" уже подразумевается мать и материнство в их связи с ребенком и младенчеством, или - в соответствии со структурой пороговой единицы - переход от двойки к тройке. Это Дао главы 73 на том этапе, когда оно, наподобие матери, всей душой стремящейся к своему ребенку, "является само без зова". Образ матери - один из центральных в "Даодэцзине": матерью называется Дао (25). В связи с этим, правда, возникает внешнее противоречие, так как ее "детьми" становятся наряду с Поднебесной (там же) и государством (59) "десять тысяч вещей" (1); а они происходят, как известно, от тройки, которая не "мать", ибо сама, в свою очередь, рождается от "матери" - двойки. Но по логике триединства никакого противоречия нет: имеются в виду вещи на переходе к ним тройки, то есть на пороге их чувственного бытия, а значит, и на грани тройки, совпадающей с поворотом к ней двойки. Женское материнское начало, образуя очертание мужского - пороговой единицы, оказывается наиболее близко к вещественному материальному миру. Поэтому для "ребенка" Дао, для того, кто пребывает в чувственном бытии не всецело и только на его грани, высшей ценностью является кормящая мать (20). Так взаимная привязанность матери и ребенка превращается в еще один чувственный знак истинно-сущего. Главное этическое понятие у Лаоцзы - материнская любовь - предстает глубоко метафизическим, бытийным (см. о нем 67 и главу Мир Дао и толпа).
Таков разворот триединства - миротворения. Его составляют сливающиеся в один "пороги" первых трех чисел: противостояние, творчество и сбережение созданного. Иначе говоря, натиск, смягчаемый принижением и покоем, которые переходят в безотчетную любовь. Это образует у Лаоцзы механизм и психологию истинного бытия как самостановления индивидуальности. Пустое место оказывается не таким уж пустым.
В максимальной наполненности, подобной пустоте (45), коренится сама философия Лаоцзы. Она кажется возникшей на пустом месте, минуя всю предшествующую ей культурную традицию.
Прежде всего в нее не умещаются традиционные религиозные представления. У Лаоцзы нет ни грана почтения к верховному божеству - "Владыке", как и к другим богам и духам, в которых верили тогда китайцы. Для него этот "Владыка" уступает в первичности Дао и не имеет уже заметного значения (4). И духи тоже ставятся им в полную зависимость от Дао (60), чья пороговая единичность определяет даже их существование (39). Взгляды Лаоцзы давали основание считать его совершенно бескультурным, а значит, и безнравственным, ибо он полностью отвергал такой краеугольный камень культуры того времени, как ритуал (38), который означал тогда не только религиозный обряд, но и этические нормы жизни.
И самое удивительное - никаких конкретных ссылок на традицию для подтверждения своей правоты. А ведь для его современников это был бы решающий аргумент. Не спасают положения и те единичные случаи, когда он упоминает об "искусных мужах древнего времени" (15), или о тех, "кто в древности умел следовать Дао" (65): они безымянны и - главное - указывают на людей, которые ориентировались не на поучения со стороны, включая и исходящие от "предков", а на самостное Дао, то есть на самих себя. Эти отсылки равнозначны призыву исходить из собственной сущности.
Древность соответствует в структуре триединства двойке, а современность - единице, ибо "Дао древности" - "древнее начало" является для "нынешнего наличия" таким же ведущим, как двойка для единицы (14). Без двойки - ничто не сформировывается, единица- нечто со своей пороговой сущностью подлинной бытийности. Двойка возвращает единицу к исходному неналичию. Поэтому истинно историческим, включая мысли и учение, может быть только возникающее на границе изначального ничто и рождаемого им нечто, не вмещающее реальную эмпирическую историю. Лишь тот принадлежит истории, кто возвращается к ее самому первому истоку, не зафиксированному еще ни в каком историческом событии. Это сразу выявляет ошибочность расхожего мнения о том, что Лаоцзы призывал вернуться к временам первобытного общества, к состоянию природной дикости и варварства. Ведь оно составляет хотя и ранний, исторически скудно засвидетельствованный, но вполне определенный известный этап эмпирической истории. Не призывал он вернуться и к зверям, не знающим истории, ибо жить на грани ее отсутствия не значит находиться вне истории.
И все же он, видимо, отдавал предпочтение более раннему, хотя и относившемуся к исторической эмпирии. Оно было для него, как и некоторые вещи чувственного мира, условным знаком, намекающим на непостижимые для эмпирического сознания истоки жизни. Именно таким образом сохранялась в учении Лаоцзы связь с традицией.
По свидетельству древнекитайского историка Сына Цяня (II-I вв. до н.э.), Лаоцзы был уроженцем одного из княжеств, на которые тогда делился Китай, - Чу, самого южного и в глазах своих северных и центральных соседей наиболее "отсталого", "варварского", сохранявшего архаику верований и социальных форм. Это подтверждается наличием южных диалектизмов в языке "Даодэцзина" и содержанием его философии. В число основных чуских "пережитков" входил прежде всего шаманизм, где главной фигурой выступала женщина-шаманка, которая для общения с духами доводила себя пляской и пением до экстатического иррационального состояния. Хотя и философски переосмысленная, эта традиция находит выражение у Лаоцзы в таких важнейших положениях его учения, как акцент на женском начале, выдвижение понятия космической души, исключительная роль целостного интуитивного знания.
Примечательно, что в Древнем Китае философия уроженца Чу началась с обращения к самым первым архаическим пластам человеческой культуры. Дао у Лаоцзы при переходе из одной противоположности в другую, умирая и возрождаясь, становится не чем иным, как миротворением. А ведь это восходит к очень ранней, общечеловеческой по своей сути "мифологии жертвы", о которой писал А.Ф.Лосев. Он отмечал "ту отдаленную ступень мыслительной слитности", когда возникновение космоса могло представляться только как саморасчленение изначально нераздельного целого: "Желая расчлениться и оформиться, перейти от безразличного и безраздельного хаоса к расчлененному и упорядоченному космосу, этот единственный и возможный мир сам при помощи своих же собственных средств и от своего же собственного лица приносит эту жертву расчленения самому же себе".
Следы этой наиболее ранней космогонической мифологии прослеживаются и в Древнем Китае. Таков, например, образ матери - прародительницы Нюйва, создававшей мир своим превращением в "десять тысяч вещей". К этому мотиву близко распространенное в мировой мифологии представление о космогенезе как о разделении изначального целого на Небо и Землю. Его рудименты также обнаруживаются в древнекитайской мифологии и в философии Лаоцзы выражаются вполне явственно, когда он сравнивает "промежуток между Небом и Землей" с кузнечными мехами, намекающими на пустую емкость - творящее начало (5). Это разделение - промежуток предстает у него в качестве миротворения и, как было ранее показано, является одним из ключевых образов "Даодэцзина".
Так первоисток мифологии оказывается и изначальным импульсом философии Лаоцзы, в которой пустой промежуток оборачивается полнотой творческой мощи, а самосозидание доводит того, кто им занят, до грани исчезновения. Эти прямые отзвуки древнейшего мифа не менее непосредственно связаны также и с соответствующей ему "практикой" - ритуалом, названным в современной науке "переходным". Не что иное, как "математику" такого ритуала, составляет переходное число Лаоцзы.
К переходным относятся календарные ритуалы, а также обряды рождения, инициации, брака, похорон, введения в должность и т. д. Они отмечают переломные моменты в жизни человека и природы, переход из одного состояния в другое, ему противоположное. Суть их сводится к обретению единства противоположностей, целостности мира. Для Лаоцзы, как и вообще для китайской культуры, особенно важна та разновидность переходных ритуалов, в которой данная цель достигается благодаря понижению социального статуса их участников с последующим занятием ими более высокого положения. При этом различаются три фазы: уход с фиксированной позиции в обществе, пребывание в промежутке между статусами и возвращение к социальной определенности. Важнейшей является средняя фаза, называемая еще пороговой, или лиминальной (от латинского слова limen - "порог").
В Древнем Китае эти ритуалы, хотя о них и сохранились очень редкие приглушенные сведения, были широко распространены и оказали глубокое воздействие на философскую мысль. Учение Конфуция, ходившего за истиной к Лаоцзы, является своеобразным философско-этическим осмыслением сущности переходного ритуала. Но у Конфуция, несмотря на все его гипертрофированное пристрастие к ритуалу, этот ритуальный оттенок кажется лишь слабым отблеском сияния, исходившего от такого категорического отрицателя ритуала, каким был Лаоцзы.
Прямая связь с переходной обрядностью философа очевидна, когда он считает состояние униженности и опозоренности обязательным для того, кто претендует на высший государственный пост (см., напр., 66, 78). На переходные ритуалы прямо указывает и высказывание из главы 31:
В праздничной обрядности дорожат левой стороной, в трауре предпочитают правую.
"Праздничными" в Древнем Китае называли ритуалы инициации, бракосочетания и прочее, как раз подпадавшие под рубрику переходных. Это подтверждает и выдвижение в них на первый план левой стороны или места, менее почитаемой, чем правая: свидетельство того, что герои таких торжеств намеренно ставились в унизительное положение для перехода их в новую, более высокую категорию. Лаоцзы склонен пренебрегать общепринятым, и переходные праздничные ритуалы становятся для него прекрасным знаком данной позиции. В отличие от них, "герой" траурного обряда - покойник, роль которого обычно исполнял его внук, занимавший в этой ритуальной игре наиболее почетное, то есть правое, место. В соответствии со взглядами Лаоцзы, смерть, или неналичие - ничто и должно заслуживать гораздо большего, чем предметное бытие, уважение.
Прикосновение к истокам истории и культуры дает возможность заглянуть в глубины бытия, в ту пустоту, которая в качестве порожней емкости включает все, в том числе и мысль. Расположенная на таком пустом месте, философия Лаоцзы, по логике триединства, тоже становится необычайно вместительной, охватывая целые страны и эпохи. Она осталась в живой истории именно потому, что возникла на ее границе, и живет среди людей прежде всего как живое слово. Только оно и может приблизить нас к пониманию Лаоцзы.
В правдимом слове есть
подобие ему обратного (78).

Воплощая собой изначальные, наиболее существенные принципы китайской культуры, Лаоцзы далеко не всегда и не всем нравился. Один из крупных поэтов-классиков Китая Бо Цзюйи (VIII-IX вв.) довольно язвительно пишет о нем в четверостишии "Читая Лаоцзы":
Хуже - сказать, чем, зная, промолчать -
Сие почтенный Лаоцзы изрек;
Но почему им создан труд в пять тысяч слов,
Если он был, как говорят, знаток?
И в самом деле, Лаоцзы, казалось бы, вопреки своему утверждению о том, что "кто знает, тот не говорит..." (56), написал "Даодэцзин", который насчитывает приблизительно пять тысяч иероглифов-слов. Упрекая его в явном логическом противоречии (призывает к безмолвию истины, а сам так много наговорил!), Бо Цзюйи, когда писал четверостишие, мыслил как конфуцианец и сформулировал главный извечный упрек в адрес Лаоцзы. От него он не совсем свободен и в наше время, даже когда пытаются оправдать такую "промашку" мэтра и увидеть в ней хоть какую-то, пусть и не вполне адекватную, вынужденную попытку довести до людей смысл своего учения. Но этот рационализм бьет мимо цели и лишний раз свидетельствует о том, что Лаоцзы по-прежнему не понимают. Дело не только в отрицании им формально-логического мышления (он его допускал), но именно как негативный фон, на котором может более ярко обозначиться диалектика триединства. У Лаоцзы никакого противоречия нет. Написав пять тысяч слов, он на самом деле сохранил полное молчание, ибо его учение в сказанном им не заключается. Лаоцзы говорит не то, что думает, или, вернее, говорит не думая. Его проповедь затаилась в молчании между строк, в таком пустом и, как мы знаем, вместительном месте. "Даодэцзин" - это пять тысяч слов молчания. Но значит ли отсюда, что Лаоцзы совсем не ценит слово? В том-то и дело, что именно по этой причине он придает ему первостепенное значение.
В первой главе, открывающей "Даодэцзин", дается как бы программа всего произведения: обозреть наиболее глубокое, вникнуть в самые большие тайны. И примечательно уже то, что из десяти строк главы, шесть посвящены проблеме слова и имени. А первая строка в этом смысле просто символична. Ее дословный перевод: "Дао, которое может быть Дао (высказано), неявляется незыблемым Дао". Все три слова "Дао" - это один и тот же иероглиф, прежде всего означающий "путь", "дорогу", но, поставленный посредине, используется в достаточно редком для него значении "говорить". С самого начала Лаоцзы намекает на тождество Дао и слова. И в соответствии с одним из основных своих принципов парности, тут же и обозначенным, разбивает первые шесть строк на пары: Дао и имя, безымянное и названное, неналичие и наличие. Составляя пару, Дао и имя при различии между ними в то же время должны быть друг другу тождественны.
Лаоцзы не случайно говорит не просто о слове, а об имени. Имя для него было в определенном смысле высшей формой слова. Это ведь связано с общей семантикой имени, означающего, помимо названия, славу, репутацию. Дать имя значит оценить, определить именуемого, его смысл. Имя и есть смысл. Оно для Лаоцзы, как и проанализированное в главе I понятие места, относится к высшим жизненным критериям. Назвать - значит сказать о названном все. Лаоцзы постоянно стремится "называть" то, что рассматривает, а китайское слово "назвать" - вэй, которое он при этом использует, как раз и указывает прежде всего на оценку и выявление смысла называемого. Это сквозной мотив "Даодэцзина". В данном случае Лаоцзы выступил в Древнем Китае первопроходцем, за которым последовал Конфуций, сделавший определение имени одним из своих главных и излюбленных занятий. Но они понимали имя по-разному. У Лаоцзы прежде всего в имени высвечивалась связь с Дао и триединым числом.
Одной из ключевых в "Даодэцзине" является глава 25 преимущественно потому, что в ней Лаоцзы "отыскивает" для Дао "имя" и "прозвание". Внешне Лаоцзы следует здесь древнекитайскому обычаю. Лицам знатного происхождения при рождении давалось имя, а при достижении ими совершеннолетия, в двадцатилетнем возрасте, они получали второе имя - прозвание. Отсюда ясно, почему именно имя для Дао "отыскивается через силу", то есть с натяжкой, искусственно. Речь идет о наименовании изначального Дао при его "рождении", а ведь оно докосмично (25), прежде Бога и неизвестно, "чьим дитем" является (4). Это имя обозначает Дао в момент его первого самовыявления - "перевертывания" в единицу. Но имя есть смысл. И тогда именем или смыслом Дао является его переход к единице. Становясь единицей, абсолютно неопределенное изначальное Дао обретает в ней свою высшую определенность и смысл. Но почему же Лаоцзы называет Дао "великим", а не прямо единицей? Имя подразумевает славу, оценку. "Великое" в качестве имени Дао есть его оцененный смысл как пороговой единицы. Поэтому в соответствии с ее структурой оно разделяется на три имени: "уходящее", "далекое" и "возвращающееся", рассмотренных в статье Тайна единицы. Они составляют одно имя "Великое", как три первых числа - пороговую единицу. Лаоцзы прямо говорит о "смешении" трех имен в одно, определяя их с точки зрения чувственного восприятия: "ровное", "редкое" и "крошечное" (14). Они вполне идентичны трем предыдущим именам. Триединое число есть прежде всего триединое имя.
И все же главным понятием "Даодэцзина" и всего даосизма стало не первое имя единицы, а ее прозвание, даваемое, по древнекитайскому обычаю, при достижении совершеннолетия. Дао - это имя "зрелой" единицы. А зрелость в соответствии с тем же обычаем означала второе рождение человека уже как члена общества с установлением вполне определенных социальных связей. Единица в качестве Дао и входит в ряд "четырех великих", то есть кроме нее также Неба, Земли и Человека - царя (25). В данном случае она рассматривается не сама по себе, а в целостности с космосом и человечеством. Но от этого ее самостность не уменьшается, а только становится целее. У Лаоцзы потенция или младенчество представляет полную осуществленность, и потому прозвание "Дао" тождественно первому имени "Великое", сложенному из трех имен, - структуры пороговой единицы. Великость Неба, Земли и Человека говорит о той же их триединой структурности. И все четверо тоже образуют единую структуру великости: Дао - переход к единице, Небо - поворот единицы к двойке, Земля - превращение двойки в тройку, Человек - переход тройки к чувственному бытию, равнозначный возвращению к "младенчеству" Дао на пороге единицы. Единица как Дао и есть великость четырех при ее абсолютном тождестве своей изначальной великости пороговой единицы.
Отсюда понятно, почему Лаоцзы выбирает в качестве важнейшего понятия слово Дао с его основным значением: "дорога", "путь". Эту семантику в нем он имел вполне определенно:
Знай я совсем немного, вступил бы на Великий Путь (Дао) и лишь боялся бы с него сойти. Великий Путь (Дао) отменно ровен... (53).
Чтобы идти по пути, он должен быть свободен, пуст, то есть быть тем же излюбленным пустым местом. И это расстояние между двумя пунктами - снова важнейшее понятие - промежуток, их разделяющий и связующий. Путь отличается от пустого места своей целенаправленностью: по нему идут, чтобы дойти до какого-либо места. Поскольку лучшим местом у Лаоцзы является пустое, то, вступив на торный, незанятый, пустой путь, сразу достигают конечной цели. Такой путь есть тождество средства и цели, потенции и осуществленности. Названное "великим" движется к единице, а от нее через двойку к тройке и обратно. Эта структура и образует его путь движения, и поскольку находящееся в движении совпадает с ней, то и называется Дао - Путем в качестве того, что совершенно пусто и открыто для прохождения по нему всего мира. В соответствии со свойственным пороговой единице тождеством покоя и движения Путь возникает, лишь когда по нему идут, без движения его нет. Но, двигаясь по нему, остаются в неподвижности самого Пути. Так время совпадает с вечностью. Настоящий китаец чувствует себя в пути, как дома, и дома, как в пути.
В этом своем исходном философском значении Дао становится главным понятием не только даосизма, но и всей классической китайской философии и культуры. В данном случае совсем необязателен выход на первый план, как у Лаоцзы, числовой структуры. Но определяемая ею суть остается вечным принципом Дао, обусловливающим своеобразие собственно китайской национальной традиции, главную особенность которой составляет лиминальность. За примерами ходить далеко не надо. Достаточно указать на антипод Лаоцзы - Конфуция, основоположника другого, противоположного даосскому, конфуцианского полюса китайской культуры. Для него, как и для патриарха даосизма, в этом понятии, охватывающем важнейшие конфуцианские добродетели ритуальности и человечности, тоже был секрет бытийности в тождестве средства и цели, возможности и действительности. Но у Лаоцзы, в отличие от Конфуция, акцент в Дао ставился на невыразимое, которое напрямую соотносилось с именем и словом. Его Дао не могло быть объектом Дао - высказывания. И это уже касалось понимания прежде всего не имени, а слова. Поскольку имя - тоже слово, то они тождественны, но между ними есть и различие.
Одним из значений древнекитайского слова янь было "выражение", которое становилось его различительным признаком. Самым существенным в понятии слова Лаоцзы считал искренность (8), то есть по сути их отождествлял, понимая слово в первую очередь как искренность. А это значит, что он сводил его сущность к подлинности именно выражения, иначе говоря, подчеркивал в понятии слова семантику выражения. Данный акцент находил у него и глубокое философское обоснование.
Оно кратко сформулировано в изречении:
То слово самостно, что редко (23).
Это рельефный знак все той же триединой логики. Ведь если слово есть выражение, то в рамках триединства оно является не чем иным, как выражением имени - смысла, замысла, равнозначного единице. Слово выражает единицу, придает ей форму, ее определяет. Но это именно функция двойки, которая создает целостность пары - тройку и приводит к пороговой единице. "Редкое" и является, как отмечалось выше, именем двойки на пороге тройки или, иначе говоря, определением слова, взятого в своем изначальном самостоятельном значении. В этом качестве только слово "двойка" обеспечивает выраженность, явленность имени - единицы.
Но двойка- это неналичие, ничто, пустой фон, на котором только и вырисовывается единица. Слово тогда и выступает для имени-смысла в качестве такой пустоты. Что же может быть словесным соответствием неналичия? Отсутствие слов, бессловесность, молчание. Но ведь наличие-то слова все же утверждается. Значит, это невыразимое, не фиксируемое сознанием слово - полное соответствие немыслимому числу. Как и счет без счетных бирок, "умелая" речь лишена чувственных примет: "крапин" слов (27). Поэтому редкость слова обязательно ассоциируется с крайне слабой слышимостью или беззвучностью. Определение "редкое" часто и переводят как "неслышное". Слово на позиции двойки составляет тот чувственно бессловесный фон, на котором вырисовывается подлинное имя Дао - пороговая единица. Контуром имени становится молчание, имени же для того, чтобы быть, необходимо совпадать со своим контуром, и потому оно тоже невыразимо. Вот только один нюанс: в абсолютной тишине даже неслышный шепот может показаться громом.
И как это часто у подобных мыслителей бывает, главный вывод своей философии, ее итог, заключенный в понимании имени, Лаоцзы раскрывает в самом начале "Даодэцзина", в первых четырех строках главы 1:
Если Дао могут высказать, Дао не является незыблемым;
если могут назвать имя, имя не является незыблемым.
Безымянность - вот начало Неба и Земли, в наличии же
имени таится мать десяти тысяч вещей.
Эти строки в данной их последовательности полностью соответствуют первым четырем строкам главы 42, в которых формулируется динамика и структура триединства.
И в самом деле, в утверждении невыразимости незыблемого, то есть вечного и неизменного Дао, заключается мысль о его особом, вне чувственной сферы, выражении. Первая строка главы 42 эту необычную выраженность, явленность Дао и отмечает: "Дао порождает единицу", находя в ней свою определенность, форму - имя и смысл.
Поэтому вполне логично во второй строке главы 1 говорится уже об имени, под которым подразумевается единица, и подчеркивается, что она, сохраняя незыблемость изначального Дао, тоже чувственно невыразима. И, как в первой строке, здесь тоже заключена мысль об особой выраженности, только теперь не изначального Дао, а имени - единицы, в полном соответствии со второй строкой главы 42: "единица родит двойку", то есть переходит к ней, обретая в двойке свое выражение - невыразимое слово.
Оно и есть "безымянность" из третьей строки главы 1, абрис безмолвия, оформляющий первозданное имя посредством создания с ним "пары", ибо быть "началом" исходной космической оппозиции Неба и Земли значит отвечать именно за парность. Все это вполне укладывается в содержание третьей строки главы 42: "два рождает тройку" - целостность двух первых чисел, начинающих составлять друг с другом пару.
И очевидно также взаимное соответствие четвертых строк сравниваемых отрывков: "наличия имени" как "матери десяти тысяч вещей" и "порождения" тройкой тех же "десяти тысяч вещей". Наличие имени есть тройка на пороге чувственного бытия. Это, как нам известно, равнозначно "возвращению" - полной определенности, "зрелости" пороговой единицы по "прозванию" Дао. Так завершается круг триединого имени.
В этой именной паре имя отлично от безымянного и ему тождественно. Все решает переход двойки в тройку- их целостность, создающая пороговое имя как находящееся в промежутке между чувственно воспринимаемым именем и его отсутствием. С ликом безымянного оно входит в человеческую речь молчанием между строк. Это имя как бы есть, и его вроде нет. В лучшем случае, а таким является речь человека, "вступившего на Великий Путь", оно может быть ускользающей гранью изреченного и чувственно воспринимаемого слова. Поэтому столь противоречивым кажется отношение к имени и слову в "Даодэцзине": Дао и безымянно (32), и обладает незыблемым вечным именем (1, 24), слово и не нужно (2, 43, 56, 73), и признается высшей ценностью (17, 62).
Тут Лаоцзы глубоко прочувствовал и осмыслил еще одну важнейшую отличительную особенность исконно китайской национальной культуры. Она заключается в том, что все самое индивидуальное, личностное может быть выражено только в таком неуловимом, затаившемся в молчании невысказанного, слове. О чем говорится напрямую, пусть даже и образно, безлично, а значит, и банально. В противовес этому Лаоцзы наиболее ценным в слове считает "редкость", то есть не только неслышимость, но и уникальность. Неизвестность или неслышимость, редкость в смысле единственности слова, как и его творца - личности, для Лаоцзы одно и то же (70). Поэтому "редкое", уникальное слово и называется им "самостным". Дао, как уже отмечалось, индивидуально и в качестве абсолютной пороговой личности может получить выражение прежде всего именно в таком сугубо личностном слове.
В нем Дао выражает себя. Поскольку сущностью слова является искренность, то это искреннее, правдивое самовысказывание Дао. А что же свое оно высказывает? Конечно, пороговую единичность, или собственное самобытие, равнозначное пустому месту. Высказываясь таким образом, Дао осуществляет себя. В правдивости заключена бытийность. Только искренний реализует себя, становится фактом бытия, принадлежит истории.
Китайское понятие искренность - синь означает также "известие". Этот смысл Лаоцзы, говоря об искренности, имеет в виду с полной очевидностью. Правдивое слово Дао - бытие является главной и единственной вестью, сообщением, идущим от Дао к миру. Дело в том, что искренность неотделима от доверия и ему вполне тождественна, о чем в "Даодэцзине" упоминается неоднократно (17, 23). Лаоцзы включает его в характеристику пороговой единицы, когда называет ее концентрацию - осуществленность, соответствующую тройке на пороге чувственного бытия, "подлинной" и находит в ней искренность - доверие (21). Это доверительное слово в форме умолчания идентично безмолвному "отклику" - ответу или согласию Дао (73), то есть переходу от единицы к двойке - принижению и уступчивости, свойственным бытию, - пустому месту (см. статью Тайна единицы). Поскольку в главе 21 доверчивость относится непосредственно к осуществленности Дао, то она указывает на свойство пороговой единицы в целом, а значит, и на ее доверие к тому, на чьем пороге находится: к чувственным вещам. В предоставлении себя как вместилища для всего иного и заключается доверчивость. Но тогда она равна сотворению того, кому и чему свое место уступает. Если искренность относится к самоосуществлению, то доверие указывает на предоставление другим возможности реализовать себя. Таково по сути искреннее и доверительное слово Дао.
Это его своеобразное откровение, ибо является сообщением, раскрывающим "замысел" Дао - тайну бытия как высший критерий истины, добра и красоты. Лаоцзы дает одно и то же имя тайны - "сокровенного" тому, у чего имена различны: безымянному и называемому (1). Безымянное, или неналичие, соответствующее двойке, - это тоже имя, в отличие от изначального Дао, которое даже безымянным нельзя назвать, поскольку оно, пребывая в качестве сверхничто до всякого счета и наименования, несравнимо не только с наличием, но и с отсутствием имени. Безымянное же вполне именуемо. Имя "тайна", соединяя безымянное с называемым, как раз выводит к пороговому имени, непосредственно принадлежит пороговой единице в целом. Так, к имени и прозванию Дао добавляется еще одно его имя тайны, которое составляет контур пороговой единицы, ибо оно же прилагается к "самке" (6) и "добродетели" (10, 51, 65), знаменующими целостность пары. Ближайшим образом, перед человеком и чувственным бытием вообще Дао может представать именно тайной, но это тайна, равнозначная полному ее раскрытию, откровению. Лаоцзы говорит о том, что, идя от одной тайны к другой, приходят к "вратам множества чудес" (1). Ворота по своей семантике - не просто проем, а путь, способ, ключ к овладению каким-либо делом. Выходит, чем таинственнее, тем ближе к разгадке. Разгадка Дао заключается в его "тайне" - пороговой единице, которая необычайно проста и уже всем высказана, раскрыта, только ее, это откровение Дао, никто не замечает. Разгадка тайны Дао в миротворении. Истинное бытие - вот главный секрет, тождественный откровению. Получить это откровение, приобщиться к тайне значит стать дверным проемом, пустым местом, путем или, иначе говоря, просто быть, составлять единичность всего возникающего и бытийствующего, относиться к истинному бытию.
В отличие от откровения в Библии или Коране, откровение Дао не знает диалогичности, разделения на "я" и "ты". Слово Дао есть его самооткровение, равнозначное осуществлению им себя, которое творит мир тем, что предоставляет ему возможность следовать той же самости: воспринимать свою собственную сущность как откровение Дао.
Такова главная цель и ожидаемый итог в учении Лаоцзы. Это, с одной стороны, грандиозный секрет, с другой - воспринятый как откровение и будучи раскрытым, - великое чудо. Для Лаоцзы нет ничего более чудесного, чем понимание собственной сущности. Никаких других чудес, кроме него, в "Даодэцзине" не может быть помыслено. Все сводится к чуду имени.
Наиболее прямо Лаоцзы говорит об этом в главе 32, суть которой сводится к созданию целостности безымянного и называемого, их пары: сначала отмечается безымянность Дао, пребывающего в незыблемости, а последующее изложение подводит к наличию имени - кульминации бытия, дальше которой идти уже некуда. Это имя появляется в результате самой первой изначальной "кройки" и совпадает с понятием Дао, используемым в образном сравнении заключительной части главы. Здесь "кройка" идентична "рассыпанию" первозданного на "чаши" (28), поскольку незыблемое Дао, указанное вначале, сразу же во второй строке, называется еще первозданным, и именно в таком качестве в результате того, что "кроится", получает имя. В связи с этим каждая вещь и признает себя "гостем", то есть обретает "уступчивость" пустой чаши. Понятие имени естественно переходит не только в образ Дао - пути, но и в сходную с ним метафору чаши. "Кройка" означает создание триединой структуры, и имя как Дао - чаша оказывается все той же пороговой единицей. Иначе говоря, это пороговое имя: имя на грани безымянного и чувственно воспринимаемого имени, или тройка на пороге чувственного бытия, тождественная возвращению к единице. И такое имя для Лаозцы есть миф и чудо, ибо стоит только ему возникнуть и им ограничиться, как
Небеса с Землей соединятся и снизойдет сладчайшая роса. Народ, не получив ни от кого приказа, сам меж собою уравняется.
Лаоцзы обращается к известному древнекитайскому мифу, повествующему о "золотом веке", когда Земля сообщалась с Небом, люди жили блаженной жизнью наравне и вместе с небесными богами, а роса здесь указывает на это совершенное благоденствие, исполнение всех желаний. В контексте "Даодэцзина" и в данном случае, конечно, имеется в виду схема триединства. Соединение Неба с Землей знаменует создание пары единицы и двойки - безымянного, а ниспадение росы олицетворяет уже их целостность, тройку на пороге чувственных вещей с ее возвращением и образованием пороговой единицы, совпадающей с триединым именем. Спонтанное уравнивание между собой по своему положению "имени" людей - высших и низших, при сохранении между ними различия только в их целостности, полностью аналогично отождествлению в триединстве единицы и двойки, Неба и Земли.
Так сверхчувственное и немыслимое Дао в качестве триединого числа и "пограничного" имени становится зримым и звучным. Это именно чудо, которое подразумевает полное вещественное воплощение идеального первообраза и обладает "характером извещения, проявления, возвещения,свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы пророчества, раскрытия, а не бытия самих фактов, не наступление самих событий". Триединое число выступает у Лаоцзы "образом" и "замыслом" Дао в отношении вселенной и в данном качестве является для нее первообразом, "идеальной заданностью", получающей абсолютное воплощение в реальной жизни только как миф и чудо. Мифологическое сказание о "золотом веке" в эпоху Лаоцзы, когда происходил отход от непосредственной веры в мифы, не могло не производить впечатления чего-то крайне необычного и удивительного. Тем самым в "Даодэцзине" подчеркивается, что реальное воплощение триединства выходит за рамки обычной эмпирической действительности и указывает на реальность другого, высшего порядка, делающую весь космос, включая человечество, совершенно иным по своей сути существом. И это не просто историческое событие в ряду предшествующей ему истории, а превращение в чувственный мир неслышного слова - откровения Дао, возвращающее к чуду космического первотворения.
Лаоцзы первым и, пожалуй, наиболее глубоко из всех китайцев философски осмыслил такой важнейший для любой культуры вопрос, как связь идеала и действительности, задав по существу тон для всего его последующего истолкования и развертывания. В принципе, аналогично с этим он решается у другого столпа китайской традиции - Конфуция, хотя и призывавшего вернуться не к самому исходному вселенскому началу, а к более поздней древности, уже заложившей основы культуры и вошедшей в традиционную историографию под знаком идеального правления Яо, Шуня, Юя, Вэньвана и Ува-на (III-II тыс. до н.э.). Эти праведные цари понимались Конфуцием как люди, которые с абсолютной полнотой воплотили в себе небесную сущность мироздания, и возвращение к ним он мыслил в качестве такого же тождества с их "именем" потомков без утраты в обоих случаях каждым из подражателей своей определенной индивидуальности. И в конфуцианстве этическая сущность, становясь физически зримой в облике лучших представителей человеческого рода, является чудом приблизительно в том же смысле, что и вещественное воплощение триединства Лаоцзы.
Так пережитый и понятый переход идеала в действительность составляет одну из ключевых кардинальных особенностей литературы, искусства и вообще всей культуры Китая. Рассуждение, описание, рассказ и образ в своем подлинном, восходящем к истокам традиции смысле, независимо от того, относятся ли они к ее конфуцианской или даосской линии, и, несмотря на различие в принципах и содержании, воспринимаются как чудо в меру той полноты, с которой воплощается в их индивидуальной конкретности глобальная целостность. Особенно большая роль отводится в данном случае слову и литературе. Помимо многих других причин эта была в метафизическом плане, пожалуй, главной в возникновении такого примечательного феномена китайской культуры, как государственная экзаменационная система, с ее основным испытанием в области литературы, начавшая формироваться в Китае еще до нашей эры и с промежутками (чаще всего вследствие внешних причин) просуществовавшая до 1911 г. Она открывала путь к самым высоким государственным постам. За поэтический дар могли порой, минуя экзамены, дать княжеский титул. В настоящем слове проглядывало чудо, и оно обладало магическим воздействием. Магия слова относится к главному и постоянному фактору классической китайской культуры.
Но между конфуцианским и даосским отношениями к слову имеется большая разница. Конфуций, хотя и был немногословен, стремясь найти истину в "одном слове", все же не отдавал с такой категоричностью, как Лаоцзы, предпочтение молчанию. И в результате возникла парадоксальная для китайской культуры ситуация: Лаоцзы и основанный им даосизм с их культом безмолвия оказали первостепенное влияние на развитие художественного слова, литературы в Китае. Парадокс заключен в самом отношении родоначальника философской мысли к обычному, произносимому и чувственно воспринимаемому слову человеческого языка. Парадоксален и весь его трактат "Даодэцзин", написанный таким словом.
В тех редких случаях, когда Лаоцзы непосредственно касается этого вопроса, он отмечает наличие "веских суждений", давая им высокую оценку (41), а при характеристике своих собственных высказываний говорит о том, что "у слов имеется исток" (70). Понятие "веский" в "Даодэцзине" означает поставленный, стоящий прямо, установленный так, что невозможно выдернуть, выкорчевать (54), и указывает на неизменность пороговой единицы в динамике счета. Именно "веское" слово нерасторжимо связано с "истоком", дословно - "предком" слов, их корнем, поскольку только благодаря этому оно и может быть настолько устойчивым. Под "истоком" - "предком" здесь разумеется пороговая единица как триединое имя или неслышное слово Дао. Таким образом, речь идет об органической непосредственной связи с немыслимым непредставимым именем произносимого, фиксируемого в сознании и на письме слова. Эта связь, равнозначная по сути их тождеству, поднимает обычную человеческую речь до уровня мифа и чуда. Лаоцзы ощущает себя живущим в мифические времена первотворения, когда с уст срываются первые слова - предки и становятся чудом, магией, созидающей мир. "Даодэцзин" проникнут этой настроенностью первозданного творящего слова. Все дело только в том, что оно самостно, глубоко индивидуально, и потому его магия творения заключается не в прямом "делании", а в умении освободить свое место для иного, которое призвано таким же образом созидать само себя. А для этого нужно, принижая себя, составлять с ним структуру пороговой единицы. К слову "Даодэцзина" можно только тихо, ненавязчиво прислушиваться, чтобы услышать скрытое в нем молчание. Это молчание соответствует неналичию, ничто, пустоте, и его словесное выражение подобно порожней чаше, образующей вмещающую пустоту или пустое место, которым и является истинное бытие. Таково неслышное имя Дао при переходе к человеческой речи, на ее пороге: оно неслышно произносится в звучащем слове. Слово высшей мудрости отличается тем, что его физическая оболочка перестает замечаться и в нем явственно слышится только неслышное имя Дао. Здесь коренится один из стержневых принципов китайской традиционной культуры и эстетики, который позднее получает образцовую формулировку в высказывании знаменитого последователя Лаоцзы и классика даосизма Чжуанцзы (IV-III вв. до н.э.):
Словами удерживают смысл, постигая же его, их забывают. Как мне найти человека, который забыл бы про слова, и с ним поговорить?
В этом неслышном имени Дао заключена вся потенция, возможность человеческой речи, тождественная ее полной осуществленности и магической действенности. В данном случае остается пребывать на грани чувственно воспринимаемого слова и безмолвия. А это выдвигает свои требования к искусству слова. Так метафизика Лаоцзы самым непосредственным образом переходит в поэтику.
Ее главный принцип заключается в умении выразить невыразимое. Но быть способным высказать то, что неподвластно чувственно воспринимаемому слову, значит говорить намеками. Способность сказать, не говоря, допускает возможность произнести речь, в обычных значениях которой затаен целостный, нерасчлененный, недоступный для дифференцированного сознания смысл. Этот смысл есть потенция данной речи, тождественная ее реализации как того, что на него интуитивно намекает. Слово в качестве намека и является потенцией, совпадая в то же время со своим полным осуществлением. В истории классической китайской словесности "Даодэцзин" представляет собой наиболее яркий выдающийся образец этой поэтики намека. В нем на всех его смысловых и формальных уровнях поэтике намека подчинено все, от первой до последней строчки.
Каким словом можно сразу намекнуть на важность изначально потенциального, стоящего на пороге, пограничного? Очевидно, что необработанным, "сырым", удержанным в самый миг его возникновения. Таким и кажется, на первый взгляд, "Даодэцзин".
Прежде всего встает вопрос о том, какой речью - прозаической или стихотворной - он написан. Ни к той, ни к другой его в полной мере отнести нельзя. Он близок к поэзии хотя бы уже потому, что относится к одному из самых рифмованных произведений древнекитайской литературы. Но при этом в нем есть главы, где рифма отсутствует, а его ритмический размер и степень использования служебных слов порой явно превышают допустимые для стихотворения пределы.
Трудность возникает и при определении жанра "Даодэцзина". Его как будто бы следует отнести к философскому трактату, в котором рассматривается вопрос о сущности Дао и ее различных проявлениях. И в то же время его монологичность, частые в нем выступления от первого лица, проникнуты такими, на первый взгляд, глубоко личными лирическими интонациями. Некий симбиоз трактата и философской лирики.
Композиция этого произведения тоже кажется сумбурной. Небольшое, со множеством мизерных и разных по размеру глав, оно представляется абсолютно лишенным какого-либо продуманного плана изложения. Поэтому позднее и в наше время, ссылаясь на необходимость восстановить оригинал, ученые любили заниматься перестановкой глав и фраз. В данном случае неизбежно возникает желание уразуметь в соответствии со своей логикой многие понятия и образы "Даодэцзина", которые выглядят нелогичными или даже просто нелепыми.
Конечно, в этих "несообразностях" можно усмотреть наряду с недостатками в передаче текста незрелость философской мысли, обусловливающую на ранних этапах ее синкретизм. Только почему-то такая "незрелость" в разной степени и форме продолжала жить в классической китайской культуре во все последующие времена, вплоть до XX в., и была к тому же более или менее сознательной, получив впервые глубокое философское осмысление именно в труде Лаоцзы. С учетом этого обстоятельства "Даодэцзин" может еще показаться импровизацией, когда то, что неожиданно приходило на ум, тут же без всякой подготовки и оглядки на традиционные общепринятые нормы и правила, высказывалось и записывалось.
И вот такое, похожее на черновой набросок, произведение стало в Китае перлом не только мудрости, но и искусства слова. Виднейший эстетик Лю Се (V-VI вв.) - Аристотель китайской поэтики - отнес трактат Лаоцзы к чуду красоты. Это свидетельствует о том, что принцип потенции как осуществленности, выдвинутый даосским мудрецом, был им практически воплощен в собственном труде "Даодэцзин". Неприглаженное слово оказалось в высшей степени искусным.
Это неискусная искусность Дао как пороговой единицы, которую Лаоцзы относит к первозданному, необработанному, называя в то же время "великим изделием" (41). "Великое" - значит сделанное полностью и совершенно. Необработанное, несделанное одновременно предстает до конца сделанным и обработанным. Это взятый из сферы мастерства и искусства эквивалент триединой структуры, где при определении пороговой единицы счет до трех не идет дальше единицы, и движение совпадает с покоем. Полным соответствием единицы на пороге двойки становится подобие высшего мастерства неумению:
верх мастерства напоминает неуклюжесть, верх красноречия уподобляется косноязычию (45).
В данном сходстве проступают те же приниженность и уступчивость, творящие бытие. Как еще до реального счета возникает единица и вмещает в себя весь числовой ряд, так настоящее произведение искусства является уже полностью готовым на пороге своего создания. В намеке на этот порог и заключается суть чувственно воспринимаемого творения.
Собственно, вся эстетика Лаоцзы с ее главным вопросом о красоте построена на принципе триединства, отождествляющего противоположности в качестве разделяющей и связующей их грани. Прекрасное и безобразное также "друг друга порождают", как наличие и неналичие (2), поэтому прекрасное,чтобы сберечься, находится вне предметной противоположности красоты и уродства. По логике триединства, оно, как и напоминающее неуклюжесть мастерство, должно быть даже близким к уродству, соответствуя переходу от единицы к двойке с непременным возвращением к исходной пороговой единице, которая указывает уже на пограничную красоту. Так разрешается еще одно мнимое противоречие "Даодэцзина". Лаоцзы, с одной стороны, вроде бы отрицает словесную красоту:
Нет красоты в правдивом слове, нет правды в сказанном красиво (81).
А с другой стороны, напротив, ее утверждает:
Прекрасные слова могут найти непревзойденный спрос (62).
Правдивое или искреннее слово - откровение, затаившее в себе намек, - чудо не может быть, конечно, привязано к чувственной красоте и в качестве "вступившего на порог" предстает внешне не красивым, а скорее уродливым. Но в своем невыразимом значении намека, воспринимаемом интуитивно, оно приобщено к вечной незыблемой красоте Дао как к абсолютной ценности, способной обрести "непревзойденный спрос". Сквозь чувственно ограниченное в нем просвечивает всеобщая совершенная целостность, и внешне неуклюжее слово предстает верхом красоты и мастерства. Что только возникает, нарождается, существует лишь потенциально, и оказывается наиболее осуществившимся, зрелым и прекрасным - как крик младенца, в котором слышится высшая гармония (55). Ведь гармония для Лаоцзы - это смесь, смешение, целостность, равнозначная триединству.
Противоположности, различаясь, должны составлять "пару" - триединое число. Это приводит к "смеси" поэзии и прозы в "Даодэцзине", связанной с тождеством субъекта и объекта в образе его автора. Единица как субъект для обретения своей единственности "перевертывается" в объект или, иначе говоря, в двойку - множество, и становится индивидуальностью на границе, в промежутке между собой как эмпирической личностью и всем иным. Такое пороговое, лиминальное "я" все вмещает и охватывает и потому в своем самовыражении дает образ мира, обращаясь к связанной со стихотворной речью субъективной лирике, которая в то же время оказывается в высшей степени объективной и склоняется к смешению поэзии и прозы.
В соответствии с этим монолог в "Даодэцзине" полностью поглощает диалогическую речь. В целостности триединства как победу одерживают без схватки, так приходят и к монологу, минуя конфликтность диалога: есть "пара", "чета" и ее соединяет не диалог, а монолог. Монологическая форма указывает на суть того, чему учил Лаоцзы, и может служить красноречивым знаком его философии. В данном случае он выступает прямой противоположностью Конфуция, чьим философским символом является диалог.
Такого рода монологичность делает "Даодэцзин", при его кажущейся внешней аморфности, чрезвычайно целостным и стройным. Быть небольшим, включая множество коротких глав, - не это ли чисто композиционно подводит к пониманию всеохватного в своей малости первозданного Дао? Вряд ли и само количество глав (81) является случайным или надуманным. Оно складывается в соответствии с четырьмя этапами определения пороговой единицы от Дао до чувственного бытия: 1)1x3 = 3 ("Дао порождает единицу"), 2) 3 х 3 = 9 ("единица родит двойку"), 3) 9 х 3 = 27 ("два рождает тройку"), 4) 27 х 3 = 81 ("три дает жизнь десяти тысячам вещей"). На каждом следующем этапе за исходное в качестве возросшей единицы берутся числа три, девять и двадцать семь. Они утраиваются, то есть счет идет неизменно до трех, и если учесть, что завершающим компонентом их общей суммы (81) является единица, то и в целом счет не только начинается с единицы, но на ней и заканчивается. Умножение сводится к формируемой утроением единице.
Этим объясняется, почему группы из трех, девяти и двадцати семи глав не составляют отдельных самостоятельных частей композиции: в-них нет ни противоположных, ни синтезирующих глав. Реальной композиционной единицей "Даодэцзина" выступает отдельная глава в ее связи со всеми остальными. Это соответствует переходу от единицы к двойке, от нечета к чету. Именно таково в числовом смысле соотношение каждой главы - единицы с другими восьмьюдесятью. И в данной Целостности любая из единиц - глав является единичной, единственной, неповторимой. Индивидуальность "Даодэцзина" вырастает из индивидуальностей его глав и может служить прекрасной иллюстрацией триединства в форме литературной композиции. По принципу:
Находить большое в малом, многое в немногом (63),
каждая глава есть малый "Даодэцзин", исчерпывающий в своем индивидуальном выражении все содержание большого.
И действительно, в данном произведении нет ни одной главы, в которой бы полностью повторялись объем, ритмический размер, рифмовка, архитектоника или набор понятий и образов другой. Каждая из глав имеет свои отличительные особенности, образующие в совокупности ее неповторимый облик. И наряду с этим по тем же аспектам в главных и определяющих принципах они вполне между собой едины. Композиционным принципом абсолютно каждой главы является триединство. Наиболее часто оно предстает в виде приема антитезы, в которой обычно усматривают одну из главных стилистических особенностей "Даодэцзина" и даосской литературы вообще. Но такое определение недостаточно, ибо его предмет - не просто контрастность двух понятий или образов, а то, что должно составлять между собой "пару" противоположностей и, взаимно отождествляясь, подводить к созданию промежуточного, пограничного положения. Яркий образец этой композиции представлен с первой же главы, где противоположности Дао и имени, безымянного и называемого, неналичия и наличия соединяются в пороговом образе таинственных "ворот".
Парность может разворачиваться в последовательность трех или четырех положений, соответствующую динамике счета от единицы, или в более расширенном варианте - от Дао до перехода к "десяти тысячам вещей" (10, 14, 21, 25, 28, 35 и мн. др.). Аналогичная композиция наблюдается при описании всего негативного как зеркального разрушения триединой структуры (17, 18, 19, 24, 53, 57, 75 и др.). Иногда приводится несколько параллельных строк с выделением какого-то из аспектов пороговой единицы, скажем, парности (2), или момента движения, переходности (27). Эти и подобные варианты могут встречаться в одной и той же главе не только по отдельности, но и в различных сочетаниях между собой и с другими приемами (см., напр., 25).
Весь "Даодэцзин" предстает в качестве такой развернутой парности, которая создается из его глав "в паре" со всеми остальными. Так между ними возникает не диалог, а монолог с "перекличкой" смыслов в параллельных конструкциях. Одну из основных "цепей переклички" составляют, например, понятия Дао, единица, чаша, долина, ворота и т.д. А рядом тянется другая "цепь": наличие, имя, самец, Небо, верх и пр. И противоположный ей ряд: неналичие, безымянное, самка, Земля, низ. Распределенные по позициям триединства, все понятия в высшей степени взаимопереходны и, различаясь, остаются друг другу вполне тождественны. Каждый смыслообраз является иносказанием остальных и в конечном итоге самого Дао. Композиция "Даодэцзина" лиминальна и представляет собой полный аналог триединства.
Но такова же целостность и его основного композиционного элемента - главы. Ее лиминальная неразложимость восходит к аналогичной целостности каждого входящего в нее образа и слова. Все они строятся по тому же принципу триединой парности, обусловливающей специфический характер образности "Даодэцзина".
Это касается, в первую очередь, алогических сравнений Лаоцзы, когда он сближает, казалось бы, совершенно несопоставимые явления: прямоту и кривизну, полноту и пустоту, новизну и ветхость и пр. (22, 45 и др.). Главным стилистическим и художественным приемом выражения триединства становится именно алогизм и парадокс. Чем алогичнее, парадоксальнее, тем ближе к лиминальной, пограничной ситуации. "В правдивом слове есть подобие ему обратного" (78), так как истина лишь в качестве антитезы лжи относительна, а значит, уже таит в себе ложное, и только в своем "перевертывании", обратном ходе, "возвращении" к неправде, на границе с ней, составляющей очертание истинного, она обретает полную определенность и абсолютность. Правильнее всего не отходить от проникнутой напряжением и вместе с тем покоем, совершенно неподвижной, неизменной грани, от порога, скрепы правды и неправды, от самого места их разделения, когда они еще находятся в целостном единстве. Парадокс является прямым соответствием этой алогической пары.
Не менее парадоксальны и приводимые Лаоцзы сравнения Дао с самыми обычными предметами и явлениями окружающей действительности. Он уподобляет его луку, кузнечным мехам, долине, чреву, дому, телеге, сосуду, дырке, воротам и т. д. Здесь беспредметное непредставимое Дао ставится "в пару" с наиболее известным, обыденным и четко представимым. Уже в этом содержится намек на постоянное и повсеместное присутствие Дао, подразумевающий элементарную простоту и понятность его предметно-бесструктурной непостижимой структурности. И какое различие предметов, указывающих на одно и то же: рациональному дифференцированному сознанию трудно свести в единую образность лук с домом или чрево с телегой! Для Дао не находится специфической особой символики. В принципе все может быть его иносказанием. И хотя сами вид, форма, компоновка используемых для сравнения предметов символизируют структуру Дао, их переносный смысл выходит за рамки рационального понимания. Рациональному иррациональное недоступно. Перевод истины в обыденный план, смешение ее с заурядным и часто встречающимся позволяет Лаоцзы уйти от фиксированного обозначения истины. Он приглашает увидеть в простом и обыденном главный повседневный, всем хорошо известный, но никем не замечаемый "факт" окружающей действительности - бытийность всего существующего. На него указывает сама же действительность как его универсальное иносказание - намек. Лаоцзы и делится в "Даодэцзине" опытом такого интуитивного видения. Но каждый должен исходить в данном случае только из своего индивидуального опыта. Рецептов нет. Так мудрец распространяет "учение, невыразимое в словах" (2).
Знать о том, чего не знаешь, всего
выше; а не знать, что знаешь,
значит быть больным (71).

Близость к истоку сближает далекое. Современник Лаоцзы, живший на далеком от него Западе, ранний древнегреческий философ Ксенофан Колофонский находил высшую мудрость в одном-единственном Боге и так ее характеризовал:
Весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит.
Стремление к целостному постижению истины проявлялось с разной степенью интенсивности и широты в истории Запада и России, составив яркую особенность традиционной культуры русских и их религиозности. Эта особенность получила глубокое раскрытие и обоснование в русской религиозной философии XIX-XX вв. Она же сближает нас с классической китайской культурой, одним из родоначальников которой был Лаоцзы. Именно он первым в Китае осмыслил всю философию и жизнь как целостное знание.
Трудно найти что-либо более чуждое Лаоцзы, чем современный культ науки, обуревающий Запад с XIX столетия. И это относится к тому, кто знание ставил очень высоко, расходясь только в его понимании со своими современниками, со всем общепринятым тогда и традиционным.
Что могло быть в ту эпоху выше мудрости великих предков, легендарных учредителей китайской государственности и культуры? Она пользовалась непререкаемым авторитетом, а Лаоцзы ее безоговорочно отрицал. И первым признаком ее как лжемудрости у него становилось вроде бы обязательное и совсем невинное в истории допущение: общее признание действительно мудрого человека мудрецом. Это подразумевалось в одном из его главных социальных пожеланий, состоявшем в отказе от "возвышения лучших" (3).
Такое выделение среди людей лучшего, мудрейшего делает его объектом их подражания и в то же время от них отличает. Он становится тогда вещественной эмпирической единичностью, переставая быть личностью пороговой, лиминальной, находящейся на грани всего иного. Мудрость, ставшая предметом культа, есть уже не мудрость, а эмпирическое рассудочное сознание в своем наиболее полном выражении. Для него характерно размежевание противоположностей: познавать красоту и добро только в их отличии от уродства и зла (2). Это знание неразрывно связано также с тем, когда "смеют действовать", то есть с практичностью, готовностью предпринять конкретные практические действия для достижения скорых реальных результатов (3). И оно объективно в том смысле, что направлено на познание не себя, а других (33).
Относясь к нему столь, казалось бы, негативно, Лаоцзы вовсе не думает отказываться от него совсем. Он даже многократно выступает с позиции этого знания, но только из стремления подчеркнуть, что, находясь на ней, Дао остается совершенно недоступным. Таков один из лейтмотивов "Даодэцзина", указывающий на невозможность "знать" источник, имя, пределы и другие показатели Дао (4, 25, 59, 73). И все же, даже отрицая в данном случае рассудок, он его в определенной степени сберегает.
Иначе и быть не может у того, кто следует открывшейся ему логике триединства. А по ней - истине без рассудочного знания вместе с его противоположностью - глупостью не обойтись. Тем самым Лаоцзы приходит к своему очередному парадоксу, который внешне выглядит как еще одно противоречие в его мысли. С одной стороны, можно говорить о том, что "Даодэцзин" проникнут сильнейшим пафосом познания. Ведь главной его целью с первой же главы становится желание заглянуть в самые непостижимые глубины бытия, и достижение Дао как наивысшей ценности немыслимо в нем без знания (53). С другой стороны, "Даодэцзин" вполне можно свести к похвале незнания и глупости (3, 20, 65 и др.).
Здесь имеются в виду, конечно, не глупость или рассудительность сами по себе, в отрыве друг от друга, а проходящая между ними граница, промежуток: то, что их разъединяет и в то же время связывает, приводит к взаимному отождествлению. Путь к истине пролегает через такой переход от знания к незнанию, который уже составляет искомую истину. Истину находят на пороге незнания. Глупость является границей знания, его очертанием, обликом. Истина открывается только в форме глупости.
Эта гносеология формулируется у Лаоцзы в нескольких сжатых положениях. Одно из исходных представлено в главном тезисе главы 49 об отсутствии у мудреца "незыблемости сердца" (буквально: "незыблемого сердца"), достигаемой за счет того, что, отождествляя свое сердце с "сердцами простых людей", он "мутит" его "ради Поднебесной". Под "сердцем" здесь подразумеваются знания и воля, освобождение от которых приводит к пустоте, то есть к неналичию сердца (3); относимая же к нему незыблемость указывает на наличие постоянных, а значит, и вполне определенных, фиксированных понятий и целей. "Незыблемое сердце" - эмпирическое, практически-рассудочное, дифференцированное сознание. Отказ от такого сознания изображен как его помутнение. Это и есть переход от единицы к двойке - множеству (к "сердцам простых людей", в буквальном переводе: к "сердцам ста фамилий"), или от знания к незнанию, психологически напоминающий умопомрачение. Дифференцированное сознание, становясь недифференцированным, вполне уподобляется глупости и даже просто безумию.
И тем не менее это не безумие в буквальном смысле или если оно и безумие, то мудрое, не порывающее с истиной. Его можно еще определить как знание, обретающее на пороге незнания качество сверхзнания. Высшая мудрость, предельное развитие интеллекта граничит с безумием.
Ее самым общим выражением является уравнивание противоположностей. Именно отказ от "незыблемого сердца" позволяет мудрецу одинаково по-доброму и с доверием относиться как к добрым и честным, так и к злым и лживым людям (49). В процессе познания эта мудрость предполагает при различении познаваемых противоположностей сбережение их целостного единства (28).
Исходным в данном случае становится выход за рамки субъектно-объектного отношения. Любой предмет познается также с его собственной точки зрения:
Поэтому-то зрят себя собою, семью семьей, селение селением, удел уделом, Поднебесную всей Поднебесной (54).
Отсюда и подлинное знание состоит не в знании других, а самого себя (33). Только себя и можно знать, постигнуть же иное немыслимо без того, чтобы с ним себя не отождествить и не посмотреть на него его же глазами.
Отождествление субъекта с объектом, как и всех относящихся к ним противоположностей, характеризует знание именно промежуточное, пороговое: такое "мутное" сознание, которое сливается с бессознательным. Это взятая сама по себе граница, грань рассудка и безумия.
Прямой намек на промежуточный характер истинного знания читается в первой фразе главы 53:
Знай я совсем немного, вступил бы на Великий путь...
Фраза, прежде всего, двусмысленна в целом. Ее можно понимать двояко: это либо пожелание избавиться от полного невежества, получив хотя бы какой-то мизер знаний, либо, напротив, при достаточной образованности свести ее к предельному минимуму, чтобы приблизиться к Дао. Но в обоих случаях для Дао оказывается необходимым знание самое минимальное. А это ведь и подводит к пониманию его как граничащего с незнанием. Особенно же многозначительно ключевое слово разбираемой фразы: "совсем немного" - цзе жань. Помимо "малости" основу его семантики в древнекитайском языке составляют понятия: "граница", "посредничество", "нахождение в промежутке". Из этой тонкой игры различными семантическими гранями и оттенками слова уже с совершенной ясностью, без всякой двусмысленности, вырисовывается контур подлинного знания в смыслообразе промежутка и границы.
Исходя из вышеизложенного, всю теорию познания Лаоцзы можно свести к одному его пожеланию: знай, когда остановиться. Об этом он говорит неоднократно (32, 44) и с синонимической заменой умения "остановиться" на "знание о том, чего достаточно" (33, 44, 46). Понятие "остановки" естественно переходит в обозначающем его слове чжи в семантику неподвижного стояния и указывает также на границу, предел. В статье Тайна единицы отмечалось, что оно связано с метафизическим состоянием покоя, неподвижности Дао как пороговой единицы. Так в познании все и сводится к постижению пороговой единицы. Но ведь субъект не отделяется от объекта, поэтому и ее знание не может не быть промежуточным и не обретаться только на своем пороге, то есть на грани незнания. Поэтому знание о том, когда следует "остановиться", относится в первую очередь к самому же знанию.
Лаоцзы в Китае был не меньшим противником многознания, чем Гераклит на Западе. Тяга к бесконечному познанию, да и вообще человеческая любознательность, с его точки зрения, только уводит от истины (81). Последние основания бытия "расследовать нельзя" (14). Иначе говоря, лишь тот мудрец, кто знает конечные пределы знания и не пытается через них переступить. Именно этот смысл заключен во фразе:
Знать о том, чего не знаешь, всего выше.
Речь идет о знании своего незнания или глупости. Быть мудрее всех - значит осознавать себя самым глупым. Высшая, доступная людям мудрость начинается не только с осознания ими своей глупости, но в нем же находит для себя полную завершенность.
Это истинное знание, относясь к пороговой единичности, "складывается" по определяющему ее счету от одного до трех. В своем исходном значении оно занимает первую позицию: как единица на переходе к двойке, ибо связывается с первым именем триединого имени Дао - "ровный" (14), когда выдвигается в качестве условия, позволяющего "вступить на Великий путь", который "отменно ровен" (53). Об этом же свидетельствует и то, что истинное знание выходит за рамки физического видения (47), как и "ровность" Дао.
В качестве перехода к двойке, ее порога, знание в то же время сливается с незнанием, соответствуя рассмотренному в предыдущей главе тождеству именуемого с безымянным. К тавтологическому ряду значений двойки как неналичия,пустоты, безымянного и т.д. добавляется в данном случае незнание, или глупость. Поскольку двойке соответствует второе имя Дао: "редкое", то есть неслышное (14), относимое к слову в качестве выражения имени-смысла Дао, знание как незнание - двойка тоже оказывается таким словом, равнозначным в чувственном восприятии безмолвию:
Кто знает, тот не говорит... (56).
В связи с тем что все берется в переходном состоянии, то и двойка - незнание есть порог тройки, который незамедлительно оборачивается самой тройкой на грани чувственного бытия, знаменующей возвращение к единице в ее лиминальном качестве.
Это составляет конечную стадию в сложении истинного знания. На ней оно превращается в "просвет", определяемый в данной связи уже третьим именем Дао - "крошечный" (ср. 14 и 36). Само китайское слово мин - "просвет" переводится в литературе по-разному: "просвещение", "видение", "озарение", "свет" и т.д. Его семантика связана со светом и зрением. У Лаоцзы оно наиболее близко в своем исходном значении именно к понятию "просвета", полоски света, светлому промежутку во мраке. Настоящее понимание ассоциируется с пребыванием в такой светлой полосе, указывая на принципиально промежуточный, пороговый характер высшего знания.
Поэтому "просветом" и называется, с одной стороны, "знание незыблемого" (16, 55), а с другой - знание себя (33). Незыблемо Дао как пороговая единица, и "просвет" означает постижение ее незыблемости, неизменной единичности - цельности, то есть самой пороговой единицы. Он же определяется как самопознание, относящееся к единственно истинному знанию. Отсюда знание незыблемости само тоже не может не быть незыблемым, то есть вечным (65). Эти определения, соединяемые непосредственно с "просветом", являются наиболее исходными и основополагающими для гносеологии Лаоцзы. Они говорят о том, что в области познания именно "просвет" выступает главным знаком и смыслообразом лиминальной единичности.
Он не случайно вызывает ассоциации со своим омонимом, обозначающим понятие "имя" (см. коммент. к 47). Именем или смыслом Дао является пороговая единица; ее "рождение" им как его неизреченное самоназвание, определение себя, собственного смысла есть прообраз подлинного знания - самопостижения, равнозначного просвету.
Но тогда просвет или истинное знание становится синонимом бытийности в том смысле, в каком ее понимает Лаоцзы: пустого места. Он относит к "емкому", или к емкости, как к одному из своих наиболее характерных знаков подлинного бытия, именно "знание незыблемого" (16), тождественное просвету. Просвет оказывается всеохватывающей бытийной емкостью. Так и гносеология Лаоцзы вполне отождествляется с его метафизикой.
Говоря более конкретно, вершина истинного знания не выше его корня, как и подобает для подлинной бытийности с тождеством в ней актуальности и потенции. В этом раскрывается одна из граней мудрости под личиной глупости. Истина есть не просто незнание, а незнание как потенция, начало знания, совпадающая с его абсолютной полнотой и завершенностью. Поэтому к ней у Лаоцзы и оказывается ближе всех младенец. Способность, возможность знать сама по себе в ее эмпирической неопределенности ценится выше достигнутого, а значит, уже определенного, ограниченного знания. Быть способным к постижению истины значит