Русско-китайская библиотека

Дерево в охват рождается из
самой малости.

Дао-дэ-Цзин.

Лаоцзы остался верен себе и в том, что касается восприятия и развития его учения в истории. Незаметное в начале, оно оказалось в фундаменте китайской культуры и при выпавшей на его долю всеохватности сберегло свою первозданную скрытость. Каждый подлинный выход к нему - разрыв истории и восстановление утраченной изначальной целостности: когда "я" познающего составляет "пару" с "я" Лаоцзы. Историческое как идущее извне есть уже искажение изреченного им слова. Поэтому даже самый проникновенный труд о нем напоминает "затаенный под рубищем нефрит".
Среди ранних сведений о Лаоцзы выделяется его биография, созданная основоположником китайской историографии Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.). Как иногда иронизируют, из нее известно, что о Лаоцзы ничего не известно. И все же ее скупые сведения, легендарные по своему источнику, достаточно правдоподобны и в них даже могут находить соответствие с реалиями эпохи, к которой по традиции относят Лаоцзы. Особенно примечательно сомнение Сыма Цяня в его исторической идентификации. Для этого самого выдающегося китайского историка из всего располагаемого им исторического материала наиболее предпочтительна версия о Лаоцзы как о чжоуском архивариусе VI в. до н.э. Поэтому он делает ее главной. Но за недостатком свидетельств приводит и другие версии. Под его кистью Лаоцзы предстает в изначально близком себе амплуа "пороговой" личности: он, конечно, был, но с каким-то размытым, исторически не вполне четко очерченным ликом.
Удивительно обращение Конфуция к Лаоцзы с расспросами о ритуале. Кроме Сыма Цяня несколько эпизодов об этом приводится в одной из священных для конфуцианцев книг - "Записках о ритуале", включавшей некоторые достаточно ранние исторические материалы. Если у Сыма Цяня ответы Лаоцзы носят общий нравственный характер, то в "Записках о ритуале" он изображается как рьяный приверженец ритуала и большой эрудит в сфере ритуальной техники. Тем, кто из этого заключали, что Лаоцзы не мог написать "Даодэцзина", в котором выражается негативное отношение к ритуалу, обычно указывают на возможную в данном случае попытку более поздних конфуцианцев "оконфуцианить" Лаоцзы, приспособить его к конфуцианскому учению. И это очевидно, как и расхождение с "Даодэцзином" по мысли и стилю приводимых Сыма Цянем ответов Лаоцзы. Но обращает на себя внимание сама идея о связи Лаоцзы с ритуалом, так глубоко укоренившаяся в традиции. Она отнюдь не беспочвенна, если вспомнить о ритуале переходности в философии Лаоцзы (см. главу "Тайна единицы", в книге "Пять тысяч слов молчания"). Тогда вполне логично искать тайну ритуала не у кого-нибудь, а в первую очередь именно у Лаоцзы. Сам Конфуций, этот величайший не только в Китае, но и в мире ритуалист, создатель философии ритуализма, был против педантичного следования ритуалу. Для него обрядность, а если брать глубже и шире - традиция относится не столько к внешнему предметному бытию, сколько к внутренней духовной сути человека, соединяющей его со всем космосом и открытой для бесконечно многообразного выражения. Одной из форм этого выражения и может стать отрицание теряющих свои истоки ритуала и традиции.
Лаоцзы пытались сделать не только завзятым конфуцианцем. Помимо идеи ритуала еще несколько его мыслей были популярны у древних китайцев, особенно же призыв к осторожности. Но вырванные из контекста "Даодэцзина", в значительной мере вне своей метафизической сути, они порой снижались до тривиального правила житейской мудрости, а сам Лаоцзы становился героем исторического анекдота. Именно таким он предстает в ряде записей знаменитого каноноведа, литератора и библиографа I в. до н.э. Лю Сяна. Тогда же, параллельно с этим, уже шел процесс обожествления Лаоцзы и превращения его философии в религию. И все же, несмотря ни на какие повороты своей исторической судьбы, он никогда не переставал быть источником творческой мысли. В каждую эпоху можно найти примеры достаточно глубокой зарисовки его мысли.
Но самое глубокое понимание Лаоцзы, видимо, не только для древних китайцев, но на все времена, сложилось у древнекитайского философа Чжуанцзы (IV-III вв. до н.э.). Это был не просто, пусть даже гениальный, последователь и истолкователь Лаоцзы, но близкий ему по глубинному, сущностному уровню и масштабу мыслитель, сотворец его учения, ставшего после того, как он приложил к нему свою руку, вторым, наряду с конфуцианством, основным направлением китайской мысли - даосизмом. И все же искать у Чжуанцзы элементарную передачу сказанного Лаоцзы - пустая трата времени. Первооткрыватель учения выступает выразителем взглядов его сотворца. Философия Чжуанцзы слита с исходным для нее первоучением, "вытекает" из него и в то же время вполне самобытна, индивидуальна. Тут та же, заданная самим Лаоцзы, парадоксальность: чем больше индивидуальность, тем она ближе к истоку, адекватнее его выражает, но и тем сильнее от него отличается. Лаоцзы в произведении Чжуанцзы находится только на грани исторического Лаоцзы, он - середина, промежуток между тем, что представляло собой его учение, и видением самого Чжуанцзы. А это уже очень близко к художественности. Чжуанцзы, как и Лаоцзы, не только философ, но и замечательный художник слова. Лаоцзы - один из самых досточтимых героев его притч. И такая художественная "выдуманность" может иной раз скорее подводить к пониманию Лаоцзы, чем доподлинно исторические факты из его жизни. Но это еще зависит от понимания Чжуанцзы читателем.
Лаоцзы будил мысль, дух. Его открытость, сообщительность одна из наибольших в мировой культуре. И это, может быть, глубже всех на Западе впервые почувствовал Л.Н.Толстой, говоривший о том, что Лаоцзы, как и Евангелие, на иностранном языке лучше, чем на родном. Уже в XIX в. его книга стала одной из наиболее часто переводимых на западные языки. А впервые ее перевели на латинский язык в Англии в 1788 г., и главная мысль переводчика, оставшегося неизвестным, заключалась в том, что Лаоцзы знал о христианском догмате Троицы. Таково было мнение немалого числа католических миссионеров-иезуитов, первых переводчиков и исследователей "Даодэцзина", поддержанное крупным французским синологом начала XIX в. Абелем-Ремюза, который попытался даже найти якобы затранскрибированное в китайском тексте имя Иеговы.
Эта первая мысль западных людей о Лаоцзы в той форме, какую она тогда приняла, является, безусловно, мнимой, и ее вполне обоснованно и почти единодушно отвергли в дальнейшем развитии синологии. Но не был ли тут вместе с водой выплеснут и ребенок? Находить у Лаоцзы знакомство с христианской Троицей неверно, но если не связывать только с ней само троичное число, числовую суть Троицы, способную принимать разные исторические формы, то тогда мысль об архетипе Троицы как смысловом ядре "Даодэцзина" не покажется столь уж невероятной (см. главы "Тайна единицы" и "Обрести себя", в книге "Пять тысяч слов молчания").
В этом убеждает история изучения Лаоцзы за последние полтора столетия. Одна из ее ведущих завершающих тенденций суммируется в выводе об антологичности "Даодэцзина", в котором отказываются найти какое-либо изначальное, внутреннее единство мысли. Но и когда такое единство отыскивают, усматривая в Лаоцзы то "мистика природы", то рационалиста, в чем-то сходного с Платоном или Гегелем, а то и стихийного материалиста, каждое из этих концептуальных решений не может полностью снять то, что ему противоречит в самом тексте, и оставляет немало непонятного. Отсюда характерное для литературы о Лаоцзы противоречие: при множестве переводов сугубо исследовательских монографических работ мало, поэтому появляется стремление не только представить читателю прежде всего сам философский памятник, но и вынужденное ограничение себя общими словами предисловия и разрозненными частностями комментария. До последовательного воссоздания внутренней мыслительной связности изучаемого текста дело, как правило, не доходит. Исключения редки. К ним относится одна из лучших философских работ о Лаоцзы, принадлежащая К.Ясперсу и приводимая в статье "Лаоцзы". Но даже в ней важнейший для понимания "Даодэцзина" отрывок главы 42 о метафизике числа упомянут лишь мимоходом. А в нем заключается та единственная реальная основа, которая только и соединяет высказывания Лаоцзы в единое целое. И она, собственно, проявляется и, не будучи декларируемой, в наиболее самобытных глубоких размышлениях о его учении. И даже вопреки ей, как это произошло с Л.Н.Толстым, отрицавшим саму идею о троичности Бога, не говоря уже о том, чтобы пытаться усматривать что-либо троичное у излюбленного им основателя даосской философии.
В числе наиболее крупных имен мировой культуры Л.Н.Толстой был, видимо, самым большим поклонником Лаоцзы. И он, пожалуй, опережал в какой-то степени русских специалистов-синологов в его изучении и популяризации в России. Во всяком случае, наши китаеведы обращали тогда свое внимание больше на конфуцианство и буддизм, чем на даосизм, и это проявилось в работе одного из основателей российской синологической школы В.П.Васильева. Толстой же, не зная китайского языка, на основе лучших западных переводов попытался создать свою версию афоризмов Лаоцзы на русском языке. Так, первые опубликованные у нас книжки переводов из этого китайского мыслителя делались непосредственно Толстым или под его редакцией.
Лаоцзы являлся одной из заметных духовно-исторических предпосылок панморалистического универсализма Толстого. К ним кроме Лаоцзы относились основоположники других религиозных и философско-этических учений разных стран и эпох. Его соединяло с этими "учителями человечества" наиболее близкое и понятное каждому в отношениях с людьми - нравственность, приравненная им к религии. Особенно большую близость, по крайней мере из восточной мудрости, по собственному признанию Толстого, он чувствовал к Лаоцзы. Большой интерес вызывал у него и другой китайский первоучитель - Конфуций. Это приоткрывает ряд существенных черт в самой творческой личности великого русского писателя.
В триединой сущности бытия Лаоцзы отводил нравственности вторую, среднюю, то есть центральную, позицию (см. главу "Мир Дао и толпа", в книге "Пять тысяч слов молчания"), но именно на ней со своим панморализмом оказывался Толстой: в мировой "середине", и придававшей его нравственному подходу универсальный характер. Находиться в такой средней, связующей все точке значит с неизбежностью вмещать в себя множество противоречий, не утрачивая в то же время целостности своей личности. И заслужить, конечно, за эти противоречия упреки. Один из главных, бросаемых Толстому, относится к его философско-публицистическим произведениям, которые критикуют за доктринерство, посредственность мысли. При общепризнанной гениальности как писателя он видится посредственным мыслителем. И тут возникает парадокс: Толстой, взятый во всей целостности своей личности и творчества, несмотря на отмеченную выше суровую оценку его публицистики, как-то спонтанно и непреодолимо вырастает в одну из главных фигур в истории не только художественного слова, но и мысли России.
Его далекий китайский предтеча, используя расхожие высказывания, тоже стремился мыслить проще, и, судя по тому, что над Дао, которому он учил, смеялись, оно получало у многих очень низкую интеллектуальную оценку. Но это ему, как и Толстому в России, не помешало стать одним из главных китайских мыслителей. Здесь между ними разница, помимо всего прочего, в том, что простая мудрость сосредоточена у Лаоцзы в одном-единственном произведении, тогда как у Толстого она пронизывает всю его жизнь и творчество. И если у Лаоцзы эта мудрость оборачивается таинственным недосказанием и намеком, то та же тайна есть в самой судьбе нашего великого писателя. Ее помогает понять на первый взгляд совершенно не связанное с данной темой замечание С.Н.Булгакова о близости Толстого к отлучившей его православной церкви: "Даже и отлученный Толстой остается близок к Церкви, соединяясь с ней какими-то незримыми, подпочвенными связями". Эта связь и составляет тайну Толстого или подпочвенную среднюю позицию проповедуемой им морали, соединяющую его не только с Христом, и не с одними мудрецами, а со всеми людьми, с природой и миром в целом. Лаоцзы, столь глубоко воплотивший в себе космическую срединность, и становится ему наиболее близок. Отождествление Дао с христианской любовью, проводимое Толстым, кажется абстрактным, но в нем есть живое чувство и своя "подпочва", сообщающие высказываниям русского писателя о Лаоцзы особую выразительность.
Определенным дополнением к увлечению Л.Н.Толстого китайской мудростью можно считать ее критику одним из крупнейших русских философов В.С.Соловьевым. Из всей западной философии русская наиболее близка к "лимену", "порогу" человеческого существования, то есть к той же космической "середине", а значит, и к мирочувствованию китайских мудрецов. И в ней по той же причине яркое совмещение противоположностей. Великий русский писатель живет сходством западной и восточной культур, а великий русский философ переживает их различие. Оба находятся "посредине", но в какие-то моменты Толстой - ближе к "пустому" центру, Соловьев - к его западному краю.
Это, может быть, всего заметнее проявляется в чувстве, в эстетическом восприятии, исходя из которого Соловьев отрицал эстетическое значение классического искусства и литературы Китая. Через западную дымку виделась ему и китайская философия, что непосредственно зависело от тогдашнего уровня ее синологической разработанности. Он не находил в китайских мыслителях ничего подлинно индивидуального, личностного, и даже Дао такого яркого персоналиста древности, как Лаоцзы, предстает у него сплошным, абсолютным безразличием. По сравнению с западной китайская личность менее четко очерчена, отделена от других, ее сущность заключается в связи с ними, она скорее не предмет, а отношение и избегает статической фиксации, органически сочетая в себе личное с безличным. Но от этого личное в ней может становиться более сильным, чем когда, напротив, только противостоит безразличию. При западном предметном взгляде на личность китайская "расплывается", ускользает. И в апологете традиционализма, в строгом ритуалисте Конфуции не было ничего механистического; в пределах нравственной памяти он допускал достаточно большую, на высшем уровне, можно сказать даже абсолютную свободу, делая акцент на индивидуальном исполнении традиции.
У Соловьева, исходившего из исключительности христианской истины и абсолютности Христа, просматривается тенденция приземлить правду первых китайских мудрецов, уравнять ее с традиционным массовым сознанием китайцев. Но Лаоцзы и Конфуций были чужды "практическому материализму и жестокости", которые он относит к "главным недостаткам китайского национального характера". Пацифизм Лаоцзы вообще один из уникальнейших в мире. И только, конечно, синологическим уровнем того времени можно объяснить замечание Соловьева об отсутствии у Конфуция осуждения лживости. Искренность, правдивость, честность для этого китайского мудреца - синонимы самой жизни. Традиционному массовому сознанию Лаоцзы и Конфуций противостояли еще при своей жизни, чувствуя себя в полном духовном одиночестве. И, вне сомнения, они были бы не менее одиноки, оказавшись в более позднем конфуцианском обществе или даосской общине, ибо подлинная духовность, возвышающая над толпой, составляет сущность их мудрости. Тот, кто ею проникается, выпадает из массового сознания. Это, конечно, не значит, что Лаоцзы и Конфуций выпадают из китайской традиции или национального характера. Но они в своей подлинной сущности чураются канонизации, проявляясь в индивидуальном на них отклике, ведущем не к пороку, а к самосовершенствованию.
Так и укореняются в традиции, то есть становятся ее корнем. Истинно новое находят в индивидуальном переживании изначального. От корня к корню складывается традиция и осуществляется переход к иной традиции. Решающий шаг в укоренении Лаоцзы в западной культуре сделал Л.Н.Толстой. Он смог это осуществить, потому что сам был одним из корней культурного развития в своем самобытном переживании изначального, в котором открыл для себя, наряду с Евангелием, Лаоцзы, Конфуция и других учителей человечества. Корень - центр, середина, откуда все расходится, и эта укорененность в центре, посредине западной и восточной культур стала одним из главных духовных ориентиров XX в.
На Западе среди тех, кто вслед за Толстым чувствовал свое духовное родство с китайскими мыслителями, есть очень значительные имена. Альберт Швейцер, немецко-французский мыслитель, теолог, врач, музыкант, которого называют великим гуманистом XX в. Рядом с ним - швейцарский психолог Карл Юнг, немецко-швейцарский писатель Герман Гессе. И классики современной немецкой философии Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер. Они и многие другие находят в китайской мысли созвучие со своими основополагающими интуициями. В этом их исходная близость (несмотря на другие существенные различия) толстовской позиции: чувствовать скрытое внутреннее единство мира и с благоговением относиться ко всем его духовным корням.
Созвучия у них с Лаоцзы пунктирно сразу обнаруживаются. Это главная идея А.Швейцера о космической этике с ее основным принципом благоговения перед жизнью. Родственны Лаоцзы многие интуиции Г.Гессе, и одна из исходных - переживание гармонии, соединяющей противоречия. К.Ясперс чувствует близость своего экзистенциального философствования "Даодэцзину", приходя к выводу, что Дао Лаоцзы трансцендентно и для его разгадки следует избегать буквального предметного понимания этого текста.
Каждый из них и других духовных друзей Лаоцзы понимает его по-своему и, судя даже по немногим приводимым на этом сайте фрагментам из произведений этих авторов, очень по-разному. Но, будучи духовной, такая дружба не искажает Лаоцзы, не удаляет от него, а сближает с ним. Он оказывается как бы слит с тем, кто им духовно проникается. И тут опять трудно удержаться от сравнения с Толстым, который признавался в том, что лично переживал такое перевоплощение.
Каждый, кто сближается с корнем духовности, возвращается к истоку бытия. Он тогда не одна верхушка, а все "дерево в охват", составляющее целое со своим корнем. Это не листок, не ветка, не ствол и не просто дерево и даже не только корень, а дерево-корень или корень-дерево, в котором начало и конец не разграничены, они едины.
И тут возникает самый последний вопрос, возвращающий к констатации того, что Лаоцзы до сих пор, как и в китайской древности, остается непонят. Этому, казалось бы, противоречит только что сказанное о Чжуанцзы или, скажем, о Толстом, Гессе и т.д. И все же противоречия в данном случае нет. Вернее, даже если и есть, то оно составляет противоречие самой нашей жизни. Лаоцзы под пониманием людьми его слова подразумевает понимание ими самих себя, при котором каждый в своем самопознании проникает в сознание всех остальных. Но такое возможно только как чудо воцарения на земле, в человеческой жизни всеобъемлющего, невыразимого целого - Дао. И раз его нет, то нет и понимания того, что говорит Лаоцзы. Лучше его понимает тот, кто понял, что никогда его не поймет, пока он не станет понятен всем и каждому.

Вернуться в раздел: Культура Китая
East.cyxa.net : Главная страница