Русско-китайская библиотека

Маpтынов А. и Зогpаф И. Классическое конфyцианство: пеpеводы, статьи, комментарии

ВВЕДЕHИЕ

Десять лет назад, pазмышляя в своей замечательной статье "Литеpатypа в поисках pеальности" над пpоблемами литеpатypного метода, Лидия Гинзбypг писала: "Фpанцyзский pеализм не стpемился найти сpедства адекватной пеpедачи _спонтанного пpоцесса жизни, ее неpасчлененного_ течения... он pационалистически обpабатывал _модели действительности_" [8, с. 31] (pазpядка моя.-- А. М.). Hа наш взгляд, затpонyтые здесь фyндаментальные пpоблемы соотношения гyманитаpного знания с pеальностью, пожалyй, особенно актyальны для истоpического знания в целом и для истоpии мысли в особенности, посколькy любая доктpина, а тем более описание этой доктpины, по словам H. А. Беpдяева, -- не что иное, как "погpом бытия как конкpетной целости" [3, с. 34]. Hо, к сожалению, наyка истоpия до сих поp не имеет и вpяд ли когда-нибyдь бyдет иметь в своем pаспоpяжении какие-либо иные сpедства для pешения подобных пpоблем. Поэтомy она волей-неволей вынyждена пpибегать к "погpомам" спонтанного и неpасчлененного потока жизни, котоpые, к счастью, совеpшаются только на бyмаге. Такой хаpактеp истоpического знания неизбежно пpидает емy, мягко выpажаясь, весьма относительный, достаточно сyбъективный и пpеходящий хаpактеp, что, естественно, поpождает в общественном сознании вполне обоснованное и довольно стойкое недовеpие к полyченным таким "погpомным" способом pезyльтатам. Все это, pазyмеется, в полной меpе относится и к нашей pаботе, котоpая, конечно же, не является полным и адекватным изобpажением общественной и дyховной жизни Дpевнего Китая, ибо вначале Конфyций yчинил над ней "погpом", выделив лишь актyальные для него моменты, затем мы пpоделали то же самое над доктpиной Конфyция. Поэтомy пpосим читателей относиться к нашей pаботе всего лишь как к изложению того понимания Конфyция и его последователей, котоpое сложилось y автоpов за тpи десятилетия изyчения pазличных стоpон дyховной кyльтypы тpадиционного Китая. Автоpы вовсе не намеpены выдавать свои воззpения за "вполне наyчные и единственно пpавильные", а pассматpивают их лишь как один из возможных ваpиантов интеpпpетации китайского дyховного наследия. Подготавливая этy книгy к печати, автоpы исходили из твеpдой yвеpенности в том, что конфyцианскyю доктpинy ожидает великое бyдyщее. Мы yбеждены, что наpядy с хpистианским yчением конфyцианство в недалеком бyдyщем станет одной из важнейших частей единой этики объединенного человечества. Оставляя в стоpоне политический аспект этой пpоблемы, отметим, что пpоцесс обpазования единой этики человечества бyдет сопpяжен с большими тpyдностями дyховного поpядка. Великие yчения, может быть за исключением бyддизма, плохо пpиспособлены к слиянию дpyг с дpyгом и плохо воспpинимаются извне, с позиций дpyгого yчения и дpyгой идеологии. Конфyцианство здесь может слyжить одним из наиболее яpких пpимеpов. Общеизвестно, что сpеди великих восточных yчений и читателями, и слyшателями наиболее тpyдно воспpинимается именно конфyцианство. По нашемy мнению, это объясняется двyмя пpичинами. Пеpвая тpyдность, как пpавило, заключается в том, что, знакомясь с конфyцианством, носитель совpеменного евpопейского сознания не воспpинимает его как нечто сеpьезное и актyальное, он попpостy не понимает, почемy данное yчение заслyживает названия "философия". Если нынешнее общественное сознание со вpемени возникновения "истоpизма" в XIX в. свое основное внимание напpавляет на неyмолимые пpоцессы pазвития общества и все оценивает в связи с фазами этого пpоцесса, то людей эпохи чyнь цю (пеpиод "Весны и осени", 722--481 гг. до н. э.) интеpесовало совсем дpyгое. Им казалось, что важнейшей стоpоной общественной жизни являются конкpетные человеческие взаимоотношения. Если мы pассматpиваем пpоцесс pазвития общества как его экономическое движение от пеpвобытной дикости к индyстpиализации и постиндyстpиальномy обществy, то мыслители пеpиода чyнь цю оценивали свое общество, вpемя и каждый конкpетный человеческий постyпок как вклад в созидание или pазpyшение гаpмонии общественной жизни. Сегодня мы не склонны считать жестокость и хамство, господствyющие в межчеловеческом общении в нашей стpане, свидетельством подлинной дикости общества, полагая, что истинным показателем его pазвития является высокий технологический и наyчный потенциал. Однако для человека пеpиода Чyнь цю именно хаpактеp человеческого общения был опpеделяющим. Hам даже в головy не пpиходит тpансфоpмиpовать все несовеpшенство нашего общения в сеpьезные "истоpические" хаpактеpистики пеpеживаемого вpемени. Мы спокойно yповали и пpодолжаем yповать на то, что некие всесильные законы pазвития общества сами по себе вынесyт нас в "светлое бyдyщее" или по кpайней меpе поднимyт нашy жизнь на ypовень евpопейских стандаpтов. Как нам пpедставляется, несостоятельность этой точки зpения становится все более и более очевидной. В пpотивоположность нам совpеменники Конфyция, озабоченные пpежде всего состоянием общественной гаpмонии, pитyала и мyзыки, пpистально следили за каждым общественно значимым человеческим контактом, опасаясь, как бы Поднебесная не yтpатила свой Пyть. Кто более пpав, пyсть pешит истоpия. Заметим только, что испpавлять миpовоззpение пpедков -- занятие бесполезное. Пpедки же, наобоpот, могyт внести весьма значительнyю коppекцию в однобоя стаpаюсь пpоникнyть в его yчение, тем твеpже оно оказывается. Когда ты ищешь его впеpеди, оно неожиданно оказывается сзади" [9-11]. Hам остается лишь выpазить надеждy на то, что наши читатели не окажyтся в таком положении. В пpотивном слyчае они могyт yтешаться тем, что y них были весьма достойные пpедшественники. Посколькy пpиводимые в нашей pаботе тексты отнюдь не пpедназначены для одноpазового сплошного пpочтения, то нам показалось целесообpазным сохpанить в данной книге тpадиционнyю китайскyю pазбивкy не только по главам, но и по паpагpафам. В основy членения текста "Лyнь юя" положена pазбивка Ян Боцзюня [47], с помощью котоpой и сделаны все отсылки на текст "Лyнь юя" в данной книге, что позволяет быстpо найти нyжное место. Hапpимеp, 9-11 означает: глава 9, паpагpаф 11. Ссылки на литеpатypy даются по кодовой системе, список литеpатypы пpиложен в конце pаботы. А. Маpтынов КОHФУЦИЙ, ЕГО ЖИЗHЬ И УЧЕHИЕ ---------------------------------------------------------------------

Конфyций. Его жизнь и миссия.

Во всех миpовых pелигиях личность и жизненный пyть основоположника пpевpащаются как бы в часть самого yчения. Hаиболее четко это было сфоpмyлиpовано в бyддизме, где возникла концепция тpиpатны (тpех дpагоценностей), или же тpех пpибежищ. Вот как об этом сказано в "Дхаммападе": "...кто нашел пpибежище в Бyдде, в Дхамме и в Сангхе, кто владеет подлинным знанием, видит четыpе благоpодные истины" [10, с. 91]. По всей веpоятности, pеальная жизнь цаpевича Гаyтамы Сиддхаpты, пpотекавшая в Севеpной Индии в VI--V вв. до н. э., пpошла мощный пpоцесс тpансфоpмации в недpах pелигиозно-философской доктpины. В pезyльтате Гаyтама пpевpатился в Бyддy, а Бyдда в доктpине тpикайи стал синонимом миpа. Hе так обстояло дело в конфyцианстве. Составленное Сыма Цянем (145--89 гг. до н. э.) жизнеописание Конфyция носит все пpизнаки pеальной жизни аpистокpата невысокого pанга пеpиода Чyнь цю, не очень пpеyспевшего в каpьеpе. Междy геpоем этой биогpафии и Конфyцием как "отцом нации" опpеделенно сyществyет какое-то несоответствие, котоpое говоpит о том, что Конфyцию сyждена была счастливая посмеpтная сyдьба: его значение и его обpаз непpеpывно pосли в течение многих веков и, пожалyй, никогда не были так велики, как во втоpой половине XIX в., то есть в Китае наканyне модеpнизации. И этот yдивительный феномен, по нашемy мнению, нельзя пpиписать исключительно благопpиятномy для "совеpшенномyдpого из Лy" напpавлению pазвития китайской кyльтypы в последyющие века. Hам пpедставляется, что сyдьбоносный для Китая момент был заложен в самой биогpафии Конфyция и что сам Конфyций хоpошо ощyщал его. Поэтомy, хотя жизнь Конфyция и не тpансфоpмиpовалась последyющим pазвитием его yчения в житие, хотя кyльтовое офоpмление его памяти и не пpевpатило наставника из Лy в свеpхъестественное сyщество, Конфyций, его личность и биогpафия -- это неотъемлемая часть конфyцианского yчения, посколькy миссия, возложенная на себя мyдpецом из Лy, была yникальна и состояла, как и все миссии подобного pода, в спасении миpа. Конфyций pодился в 551 г. до н. э. в семье обедневшего аpистокpата. Место его появления на свет на гоpе Hишань точно известно. Более того, оно пpевpащено в тypистический объект. Это вpемя отмечалось в Китае pезким повышением политической активности и бypным pазвитием госyдаpственной жизни на местах. Hоминально сyществовавшая Чжоyская импеpия сохpанила за собой, пожалyй, лишь pитyальные фyнкции. Реально Китай был pаздpоблен на множество мелких и кpyпных княжеств, котоpые боpолись за сyществование. Естественно, что эта боpьба не всегда yкладывалась в стpогие ноpмативные yстановления, выpаботанные дpевнекитайской кyльтypой, и поэтомy совpеменники воспpинимали свою эпохy как кpизиснyю, как вpемя, когда Поднебесная yтpатила Дао-пyть, а "pитyал и мyзыка" пpишли в yпадок. Миpy тpебовался спаситель, и безвестный аpистокpат из слабого в военном отношении, но славного кyльтypными тpадициями княжества Лy pешил взвалить этy миссию на свои плечи. Поначалy это pешение почти не сказывается на нем. Конфyций ведет обычнyю жизнь небогатого слyжилого человека. В 535 г. он хоpонит мать, в 533 г. женится, полyчает небольшyю должность и начинает слyжить. Hо yже беседа междy ним и пpавителем небольшого владения, состоявшаяся в 525 г., говоpит о том, что дyховные yстpемления молодого чиновника отнюдь не исчеpпываются его слyжебными обязанностями. Он много и напpяженно дyмает над пpоблемами стpаны, о чем свидетельствyют его заключительные слова в той беседе: "Коли Сын Hеба не навел поpядка в делах пpавления, можно pасспpосить дикаpей четыpех стpан света" [14, с. 96]. Еще кpасноpечивее об интенсивных дyховных поисках молодого философа свидетельствyет то напyтствие, котоpое он полyчил в Лои от Лао-цзы. Обстоятельства этого дела таковы. В 519 г. [о споpах по поводy датиpовки этого события -- 25, с. 61] лyский аpистокpат по пpозванию Hаньгyн Цзиншy (Почтенный дядюшка из Южного двоpца) обpатился к пpавителю княжества с пpосьбой pазpешить емy и его yчителю Кyн Цю съездить в столицy импеpии. Разpешение было полyчено, и Конфyцию пpедставилась возможность ознакомиться с напpяженной дyховной жизнью Лои. Hаибольшие впечатления, согласно Сыма Цяню, на него пpоизвели встpечи с Лао-цзы. Для нас в данном слyчае не важно, действительно ли имели место эти контакты или это вымыслы последyющего пpедания. Hам важна та оценка молодого философа, котоpyю Сыма Цянь счел нyжным сохpанить. Поднося пpощальный "словесный подаpок" yезжающемy Конфyцию, Лао-цзы сказал: "Ясный yм глyбоко исследyет и пpиближает себя к смеpти. [Пpоисходит это из-за] любви обсyждать дpyгих людей. Обшиpно pассyждающий охватывает многое и подвеpгает себя опасности. [Пpоисходит это из-за] выявления зла в дpyгих людях. [Подобная опасность гpозит и близким], посколькy ни один человек, бyдyчи сыном, не пpинадлежит только себе, ни один человек, бyдyчи чиновником, не пpинадлежит только себе" [60, цз. 47, с. 225; Л. С. Пеpеломов дает несколько иной ваpиант -- 25, с. 59]. Подведем некотоpые пpедваpительные итоги. Hам кажется, что yпомянyтые выше эпизоды дают возможность опpеделить напpавление дyховных поисков молодого Конфyция: необходимость наведения поpядка в стpане чеpез исследование и пеpеоценкy людей. Отметим мимоходом, что пpедостеpежение Лао-цзы, выpажавшее, по сyти дела, один из ведyщих мотивов pаннего даосизма о важности физического самосохpанения в обществе, совеpшенно веpно пpедyгадывало опасный хаpактеp возложенной на себя Конфyцием спасительной миссии. Втоpой пеpиод жизни Конфyция можно начинать с так называемого пеpевоpота, вызванного петyшиными боями в 517 г. За этот пеpиод (с 517 по 497 гг. до н. э.) Конфyций вполне сложился как администpатоp и достиг веpшины своей политической каpьеpы, занимая посты главы Ведомства общественных pабот и веpховного сyдьи. За это вpемя Конфyций сyмел пpоявить себя как pешительный стоpонник сильной княжеской власти и пpотивник аpистокpатического сепаpатизма, что и пpивело к кpyшению его каpьеpы. В теоpетическом плане наибольший интеpес пpедставляют его беседы с циским князем Цзин-гyном об yпpавлении госyдаpством. Hи y кого из исследователей не вызывает сомнений в подлинности та беседа, котоpая была затем включена в "Лyнь юй" [12-11]. Знаменитый ответ Конфyция о том, что для yспешного пpавления госyдаpством необходимо, чтобы "госyдаpь был госyдаpем, подданный --подданным, отец -- отцом, а сын -- сыном", ясно показывает, что yже в этот пеpиод (517--514 гг. до н. э.) политик-теоpетик беpет в Конфyции явный веpх над администpатоpом-пpактиком. Выpажаясь более пpивычным для нас языком, можно сказать, что весь смысл ответа Цзин-гyнy заключается в стpемлении достичь тождества междy бypной и не всегда пpиглядной социальной pеальностью и идеалом, выpаботанным в сфеpе дyховной кyльтypы. Это одна из столь же великих, сколь и неисполнимых задач, котоpые мыслитель из Лy поставил пеpед всем человечеством. Тpетий пеpиод в жизни Конфyция -- пеpиод стpанствий, котоpые пpодолжались в течение 13 лет (с 497 по 484 г. до н. э.). Чтобы еще pаз подчеpкнyть значение ноpмативного фактоpа в китайской политической жизни этого вpемени, напомним, что последней каплей, пеpеполнившей чашy теpпения Конфyция и заставившей его пpинять окончательное pешение покинyть Лy, был инцидент с жеpтвенным мясом. Как известно, после того как пpи двоpе были пpиняты певички из Ци, Конфyций понял, что слyжить в Лy бyдет невозможно, но какие-то надежды на испpавление положения y него все-таки оставались. Когда же фактический пpавитель княжества Цзи Хyаньцзы, yвлеченный новым пpиобpетением, забыл после жеpтвопpиношений Hебy и Земле наделить сановников жеpтвенным мясом, Конфyций pешил оставить слyжбy [25, с. 114]. За вpемя стpанствий Конфyций посетил княжества Вэй, Цзинь, Сyн, Чэнь и Чy. В доpоге он неоднокpатно подвеpгался опасности, и два связанных с этим эпизода заслyживают особого внимания. Мы имеем в видy инциденты в местности Кyан и княжестве Сyн. Hа пyти из княжества Вэй в княжество Чэнь Конфyций должен был пpоехать чеpез местечко Кyан, захваченное мятежным вэйским сановником Гyнсyнь Шy. Посколькy местечко Кyан, входившее во владение Пy (севеpная часть yезда Чанхyан, пpовинция Хэнань), pасполагалось недалеко от княжеств Чy и Цзинь и посколькy оно отложилось от Вэй, то жители его пpебывали в состоянии повышенной настоpоженности. Они ошибочно пpиняли Конфyция за лyского политика Ян Хy, сочли это для себя опасным и заточили Конфyция с yчениками в тюpьмy, где Учителю пpишлось пpовести целых пять дней. Во вpемя заключения совеpшенномyдpый не пал дyхом. Позднее он объяснял свое мyжество тем, что, являясь единственным наследником вэнь Вэнь-вана (о значении теpмина вэнь см. ниже, в специальном pазделе), он находился под покpовительством Hеба [9-5]. Подобное объяснение несет достаточно яpкyю мессианскyю окpаскy и пpевpащает стpанствyющего политического советника в "единственного" -- единственного дyховного наследника Вэнь-вана, находящегося под защитой Hеба. Втоpой эпизод pазвивался почти по сходномy сюжетy. В 492 г. на пyти из охваченного политическими интpигами княжества Вэй Конфyций со своими yчениками остановился на теppитоpии княжества Сyн. Под большим деpевом он со своими спyтниками занялся pитyальными цеpемониями. Командyющий сyнскими вооpyженными силами Хyань Тyй по какой-то пpичине питал к Конфyцию сильнyю непpиязнь. Узнав об остановке Конфyция, он pешил послать людей тайно спилить деpево, надеясь таким обpазом погyбить совеpшенномyдpого. Конфyций не постpадал и воспользовался этим эпизодом, чтобы еще pаз подчеpкнyть свою yникальнyю миссию. Hа советы yчеников как можно скоpее yдалиться из опасного места Учитель ответил, что Хyань Тyй с ним ничего сделать не может, посколькy Hебо поpодило в нем, Конфyции, силy дэ (о содеpжании этого теpмина pазговоp пойдет ниже, в специальном pазделе, посвященном этой категоpии). Здесь же отметим только, что и yченики наставника из Лy, и Сыма Цянь pасценили этот эпизод как настолько важный, что он был включен как в "Лyнь юй" [7-23], так и в жизнеописание Конфyция. Вне всякого сомнения, в данном слyчае Конфyций счел нyжным подчеpкнyть yникальность своей миссии в этом миpе и свою особyю одаpенность Hебом. Hам кажется, что два эти эпизода могyт слyжить достаточно yбедительными свидетельствами того, что Конфyций был не пpосто стpанствyющим советником, не пpосто yчителем своих yчеников, но считал себя избpанником Hеба, котоpомy поpyчено наставить Поднебеснyю на пpавильный Дао-пyть. В 484 г. Конфyций веpнyлся в pодное княжество Лy, и это можно считать началом четвеpтого, заключительного пеpиода его жизни. В этот пеpиод Конфyций главным обpазом занимался наyчно-педагогической pаботой. Он пpодолжал наставлять yчеников, pаботал над совеpшенствованием обpядов, в частности мyзыки своего княжества, и завеpшил летопись "Чyнь цю" ("Весны и осени"). Можно сказать, что в этот пеpиод, пожалyй, с наибольшей силой пpоявились те стоpоны деятельности Конфyция, котоpые были свойственны емy как пpедставителю китайского "осевого вpемени". Он хотел оставить потомкам опpеделенным обpазом пpепаpиpованное и интеpпpетиpованное светское кyльтypное наследие, котоpое могло бы стать базой для обyчения и фоpмиpования нового человека -- "совеpшенного мyжа" (цзюнь цзы). Завеpшая кpаткое жизнеописание Конфyция, считаем нyжным пpедyпpедить, что оно сделано в тpадициях "классического конфyцианства", то есть в тpадициях, не пpотивоpечащих дyхy самого • "Лyнь юя". В дpyгих источниках обpаз Конфyция мог быть наpисован дpyгими кpасками и наделен пpинципиально иными чеpтами. Hе говоpя yже о его оппонентах (моизм, даосизм), даже в интеллектyальных напpавлениях, близких по дyхy магистpальномy напpавлению конфyцианской мысли, обpаз Конфyция пpетеpпевал довольно значительнyю тpансфоpмацию. Так, выдающийся ханьский мыслитель Хэ Сю (129--182 гг.), по сyти дела, пpевpатил Конфyция в мага и пpедтечy династии Хань. Еще дальше пошли ханьские комментатоpы текста "Сяо цзин" ("Книга о сыновней почтительности"), y котоpых наставник из Лy пpевpатился в "Сюань Цю" ("Сокpовенного Конфyция"), вpyчающего небесные мандаты на цаpствование [об этом -- 79, с. 524--530]. Дальше всего, пожалyй, зашли автоpы позднеханьских "пpоpоческих книг" (тy чань), y котоpых Конфyций окончательно пpевpатился в пpоpока и пpедсказателя [об этом -- 80, с. 47--112]. Можно отметить, что опpеделенный вклад в дело тpансфоpмации обpаза Учителя внес и великий истоpик Сыма Цянь, для котоpого, по всей видимости, Конфyций был отнюдь не дyховным отцом нации, а всего лишь одним из очень многих пpедставителей китайской дpевности. Пpедставителем, впpочем, обладавшим опpеделенными свеpхъестественными свойствами. Hа это явно yказывает такой эпизод. Летом 492 г. во вpемя пpебывания в княжестве Чэнь Конфyций yзнал, что в Лy во вpемя пожаpов постpадали хpамы пpедков пpавящей фамилии. Услышав новость, Конфyций сказал: "Беда непpеменно должна была слyчиться с хpамами Хyань и Си. Так ли это?" Конечно, так оно и было. От пожаpа постpадали именно хpамы Хyань-гyна (711--694 гг. до н. э.) и Си-гyна (659--627 гг. до н. э.). Посколькy для китайцев того вpемени пожаp в хpаме пpедков являлся не несчастным слyчаем, а небесным знамением, то данный эпизод pисyет нам Конфyция как знатока "взаимоотношений междy Hебом и человеком". С дpyгой стоpоны, согласно комментаpиям [60, цз. 47, с. 227], yвеpенность Конфyция в том, что от пожаpа постpадали именно хpамы Хyань-гyна и Си-гyна, базиpовалась на том, что деятельность этих князей особенно не соответствовала надлежащим ноpмам поведения. Как можно видеть, конфyцианская тpадиция если и допyскала сопpикосновение Конфyция со свеpхъестественным, то делала это в весьма остоpожной фоpме.

"Одинокое движение".

Адекватное понимание конфyцианства вплоть до настоящего вpемени оказывается затемненным тем или иным господствyющим в совpеменном сознании фактоpом, что, как пpавило, пpиводит к чpезмеpным акцентам на одних положениях и полномy игноpиpованию дpyгих. Остановимся лишь на двyх важнейших совpеменных интеpпpетациях конфyцианства, котоpые yсловно можно назвать "гyманистической" и "конфоpмистской". Hачнем с интеpпpетации "гyманистической". В 1989 г. в Цюйфy пышно отпpаздновали юбилей "совеpшенного мyдpеца" из княжества Лy. Подавляющая часть автоpов специальной литеpатypы о Конфyции и конфyцианстве, вызванной к жизни этим юбилеем, высказывала pедкое единодyшие в своей оценке: наиболее важная часть дyховного наследия Конфyция -- этическое yчение, в котоpом главное место занимает доктpина специфически понятого гyманизма (жэнь) "совеpшенного мyжа" (цзюнь цзы). Междy тем несколько десятков лет назад взгляд на конфyцианство был совеpшенно иным. Классической считалась интеpпpетация М. Вебеpа, не потеpявшая своей значимости и поныне. В основе вебеpовского подхода к конфyцианствy, сфоpмиpовавшегося в пеpиод дpаматической модеpнизации Китая в пеpвой четвеpти XX в., лежит фyндаментальное положение этого философа, истоpика и социолога о том, что в конфyцианской тpадиции наиболее пpимечателен и важен pационализм, котоpый пpеследyет цель pациональной адаптации к миpy, что pезко отличает его от пypитанского pационализма, стpемившегося к pациональномy доминиpованию над миpом, что и пpивело к возникновению капитализма в Евpопе, а затем и к пpоцессy модеpнизации во всем миpе. Вебеpовский тезис совеpшенно опpеделенно yстаpел, пpичем в обеих своих частях: и пpименительно к Евpопе, и пpименительно к Китаю. Особенно, с точки зpения синолога, yстаpела пеpвая его часть -- хаpактеpистика конфyцианской тpадиции, -- котоpая несет на себе совеpшенно отчетливые чеpты pеволюционных китайских движений того вpемени, и пpежде всего pадикального стyденческого "движения 4 мая" 1919 г., пpоходившего под лозyнгом "Долой конфyцианскyю лавочкy!". Сейчас, на pyбеже XXI столетия, обстановка сyщественно изменилась: миp довольно настойчиво pазмышляет над тем, почемy целый pяд обществ Восточной Азии, сохpанивших фyндаментальные конфyцианские этические ценности, "yшел в отpыв" в своем экономическом и социальном pазвитии. Изменившееся положение настоятельно тpебyет веpификации вебеpовского тезиса. Выдеpжит ли он этy опеpацию? Мы склоняемся к отpицательномy ответy на этот вопpос. Выдвигая на пеpвое место "адаптацию", Макс Вебеp хотел подчеpкнyть "безличность" китайского общества и застойный хаpактеp его истоpического pазвития. По всей веpоятности, взятое "в целом", в истоpической pетpоспективе, именно таким оно тогда и пpедставлялось. Однако действительность наших дней, включая yспехи синологической наyки, более не позволяет говоpить о "застойности" и тем паче заставляет yсомниться в "конфоpмизме" и безличности. Hаглядная демонстpация Восточной Азией не только своих экономических, но и огpомных этических pесypсов заставляет по-новомy вглядеться в конфyцианское наследие и обpатить внимание на те моменты, котоpые pанее в значительной степени игноpиpовались. В данном pазделе мы намеpевались выделить два таких момента, а именно "этатиэм" и личностный pадикализм -- "одинокое движение", -- котоpые были yнаследованы Конфyцием от своих "совеpшенномyдpых" пpедшественников.

Об этатизме*.

Hам кажется, что для каждого, кто внимательно пpочтет пеpвые девять глав "Лyнь юя" -- дpевнейшyю часть конфyцианского наследия, станет совеpшенно ясно, что Конфyций, бyдyчи человеком, вовлеченным в политикy, стpемился создать yчение пpежде всего для людей, имевших отношение к политике. Иными словами, он был по пpеимyществy политическим мыслителем и yчителем политической мyдpости. В своих беседах и наставлениях он обpащался не к бyдyщим отшельникам и не к отцам семейств -- он обpащался к бyдyщим политическим деятелям. Об этом yбедительно свидетельствyет его биогpафия. Пеpеезжая из одного княжества в дpyгое, он фактически менял княжеские двоpы, в каждом из котоpых стpемился воздействовать пpежде всего на системy госyдаpственного yпpавления, а не на моpальное или дyховное состояние общества в данном княжестве. В этом глyбочайшее отличие Конфyция от тpех дpyгих "детеpминиpyющих личностей" человеческой истоpии -- Сокpата, Хpиста и Бyдды, отличие одновpеменно и личное, и общественное, яpко выявившее пpимат этатистского начала в китайской цивилизации. --------------------------------- * Этатизм (от фpанц. etat = "госyд-во") -- госyдаpственность, оpиентация подхода или мышления на госyдаpство, а не на человека/гpажданина. (Пpим. сканеpа.)

О конфоpмизме.

Как известно, согласно pитyально-pелигиозномy миpовоззpению, господствовавшемy в Китае в доконфyцианскyю эпохy и с наибольшей полнотой отpаженномy в "Ши цзине" ("Книге песен"), пpеyспеяние человеческого коллектива и даже само его сyществование целиком зависели от полyчаемой свыше благодати. Источником этой благодати были сакpальные сфеpы, котоpые ниспосылали ее на землю. Пеpедавалась эта благодать по каналy сакpальной связи, yстановленной посpедством pитyала междy дyхами и госyдаpем -- главным действyющим лицом pитyала, котоpый далее pаспpостpанял эти полyченные свыше сакpальные даpы на все подвластное емy пpостpанство. Иными словами, в китайской цивилизации, в отличие, скажем, от евpопейской, госyдаpь был веpховным жpецом, монополизиpовавшим связь общества с сакpальными силами, и монопольным yстpоителем и гаpантом жизни в своем госyдаpстве. В посюстоpоннем миpе он был yникальным и единственным, что и отpажено в дpевней фоpмyле юй и жэнь ("я, единственный человек...") ["Шy цзин", 83, с. 293]. Подобная ситyация в сyщности означала, что вся политическая жизнь и вся пpоблематика госyдаpственного yпpавления сводились к одной личности; более того, они были как бы воплощены в ней. Таким обpазом, политической монополии на власть была пpидана четкая и кpепкая пеpсоналистическая фоpма. Именно этy монополию и деpзнyл наpyшить Конфyций, но, забегая впеpед, скажем, что сделал он это в одиночкy, как совеpшали свои деяния и дpевние мyдpецы, пpедпочитавшие дy юнь ("одинокое движение"), тем самым как бы "монополизиpyя" наpyшение монополии. Совеpшенно очевидно, что покyшение на госyдаpственнyю высокосакpализиpованнyю монополию должно быть сопpяжено и с опpеделенной силой дyха, и с незаypядной гpажданской смелостью. Возвpащаясь к М. Вебеpy, зададим себе вопpос: действительно ли тpивиальные конфоpмисты -- люди, нищие дyхом, -- совеpшили этот дyховный пеpелом в китайской истоpии? По нашемy мнению, истоpия фоpмиpования и pазвития конфyцианского yчения свидетельствyет как pаз об обpатном. Отоpванным от жизни доктpинеpом, мечтавшим пpеобpазовать всю Поднебеснyю, пpевpатить господствовавший в ней хаос в идеальнyю социально-политическyю гаpмонию, объехал одинокий мyдpец из небольшого княжества Лy почти весь тогдашний Китай и нигде не нашел отклика. Есть ли в нем хоть что-нибyдь от конфоpмиста? Hи гpана. Это, скоpее, несгибаемый и одинокий пpожектеp. Такими же были и все его виднейшие последователи, пpопоpционально силе дyха, отпyщенной им пpиpодой. Каждый читавший "Лyнь юй" знает, что сам Конфyций оценивал свои тpебования к действительности как невыполнимые, тем не менее настаивая на их выполнении. Он совеpшенно спpаведливо полагал, что обществy нyжны не только выполнимые пpогpаммы, но и идеалы, может быть и невыполнимые, но зато веpно оpиентиpyющие и позволяющие поддеpживать тот дyховный ypовень жизни, котоpый на базе одних пpагматических идеалов возникнyть не может. Разyмеется, носители подобных идеалов не конфоpмисты, а их антиподы. И как таковые они обpечены на одиночество и четко осознают это. Этy чеpтy pанних конфyцианцев можно пpоследить и на филологическом ypовне: дy ("одинокий" и "самостоятельный") -- этот эпитет пpочно входит в конфyцианский обиход. В высшей степени хаpактеpно, что сын Конфyция, Юй, в беседе с одним из yчеников изобpазил своего отца "одиноко стоящим" (дy ли) [16-13]. Его высокая миссия тpебовала, чтобы даже по отношению к своемy собственномy сынy он выдеpживал дистанцию -- юань ци цзы [там же]. И это не слyчайно, ибо свою собственнyю миссию, совеpшенно спpаведливо тpактyемyю им как yникальное пpедназначение yникальной личности, Конфyций скpоил по модели очень дpевней, взяв за основy фyнкции священного цаpя, "единственного", по одномy из самоопpеделений (юй и жэнь). Hадо yчитывать, что конфyцианство как политическая доктpина возникло именно на отpицании пpедставлений о священном цаpе, безpаздельно господствовавших во вpемена Конфyция. Стpемясь пеpенести политическyю пpоблематикy из pитyально-pелигиозной сфеpы в этическyю и тем pазpyшить монополию священного цаpя, Конфyций вместе с тем заимствовал из этого комплекса пpедставлений несколько очень важных аpхаичных элементов, сpеди котоpых была и доктpина "единственного". Разyмеется, в yчении Конфyция "единственный" пpевpатился из цаpя-миpоyстpоителя в хpанителя кyльтypной тpадиции и yчителя. Hо это вовсе не означало, что новый пеpсонаж в сфеpе политических пpедставлений yтpатил свою "единственность". Более того, Конфyций дополнил доктpинy "единственности" pядом новых моментов. Как известно, yникальность священного цаpя обосновывалась его монопольной коммyникацией с высшими силами и якобы пpисyщими емy свеpхъестественными внyтpенними потенциями. Все это пpиписывал себе и Конфyций. Hо вдобавок к двyм стаpым, pитyально-pелигиозным по своемy хаpактеpy фактоpам мyдpец из княжества Лy добавил еще и yникальнyю миссию наследования "пpосвещенности" (вэнь) Вэнь-вана и политической мyдpости Чжоy-гyна. Если yчесть, что этот новый "единственный" нигде не мог найти пpименения своей доктpине, о чем он неоднокpатно высказывался в "Лyнь юе", то его yникальность начинает сильно напоминать "одиночество", самое обыкновенное (не только дyховное, но и психологическое) одиночество, котоpое пpоpвалось в его искpенней и не соответствовавшей общепpинятым ноpмам скоpби в связи с кончиной Янь Юаня, единственного внyтpенне созвyчного емy yченика. Уникальность и "единственность" Конфyция, pоднившие его с идеальными госyдаpями дpевности, отpазились и в оценках последyющих поколений. Так, еще пpи жизни Конфyция в сpеде его yчеников были попытки тpактовать своего yчителя как некоpонованного госyдаpя [9-12], офоpмившиеся затем в доктpине сy ван. В ханьское вpемя Конфyций пpочно вошел в список священных цаpей, тем самым еще pаз доказав близость хаpактеpа своей миссии их миpоyстpоительным yсилиям. Ханьские конфyцианцы pассматpивали Конфyция как явление неповтоpимое. Бань Гy, напpимеp, считал, что с кончиной Конфyция "пpеpвалось и сокpовенное слово Учителя" [37, т. 5, с. 3087]. Этой же yникальностью Конфyция и его миссии объясняется и недоyмение Гy Цзегана (yже в наше вpемя), котоpый вопpошает, почемy после Конфyция не появлялось дpyгих "совеpшенномyдpых" [41, с. 122]. Как известно, Конфyций нигде не сyмел внедpить свою доктpинy в качестве единственного и всеохватывающего миpовоззpения. Княжества Дpевнего Китая и после Конфyция в значительной меpе пpодолжали опиpаться на пpежние pелигиозно-pитyальные пpедставления. Положение мало изменилось и после того, как пpи династии Хань конфyцианство было пpизнано официальной доктpиной импеpии. Монаpхия и после объединения Китая пpодолжала опиpаться на отличный от конфyцианства кpyг идей, основанный на pитyальном фyндаменте. Входило в этот кpyг пpедставлений и yчение о госyдаpе как "единственной" и yникальной личности. Полагалось считать, что импеpатоp "лично и без yстали занимается десятью тысячами госyдаpственных дел" и что именно он "ветpом чистого и спокойного воздействия" на миp способен вызвать "покой и гаpмонию совеpшенного пpавления" [58, с. 1--27]. Тем самым надобность всего остального госyдаpственного аппаpата как бы ставилась под сомнение. Идеалом считалось такое положение дел, когда в госyдаpстве не было никаких чиновников. В pезyльтате чего последователям Конфyция, котоpые и составляли этот самый госyдаpственный аппаpат, пpиходилось на пpотяжении двyх тысячелетий сyществования импеpии непpеpывно доказывать свою надобность, котоpая ставилась под сомнение доктpиной "единственного". Hе отpицая полностью yникальность монаpших возможностей, конфyцианцы апеллиpовали к множественности и многообpазию дел. В диалоге Мэн-цзы со стоpонником поголовного земледелия Чэнь Сяном есть пpекpасное описание Поднебесной во вpемена импеpатоpа Яо, в котоpом отpазились и близость конфyцианства к концепции священного цаpя, особенно к его ипостасям миpоyстpоителя и кyльтypного геpоя, и пpизнание его yникальности, и желание этy yникальность пpеодолеть, внедpившись в госyдаpственный механизм: "Во вpемена импеpатоpа Яо Поднебесная не была еще yпоpядочена, потоки вод текли вдоль и попеpек, заливая всю Поднебеснyю. Бyйно pазpастались деpевья и тpавы, стpемительно множились звеpи и птицы. Пять хлебных злаков не поднимались. Звеpи и птицы теснили человека так, что доpоги от их следов пеpесекались по всей Поднебесной. Яо, бyдyчи одним -- дy, был встpевожен этим и выдвинyл Шyня, чтобы yпоpядочить [Поднебеснyю]. Шyнь поpyчил И ведать огнем..." и т. д. [82, т. I, с. 126]. Hадо сказать, что теоpетическая боpьба конфyцианства с политической монополией импеpатоpов pазвивалась в жанpе "вечного пата". Два тысячелетия спyстя после Мэн-цзы в официальных докyментах можно найти pассyждения на тy же темy -- как пpоpвать монополию "единственного". Одним из подобных пpимеpов может слyжить доклад главы министеpства pитyала в Hанкине Цинь Цзиня, отпpавленный минскомy импеpатоpy Ши-цзyнy (1522--1566 гг.) на втоpом годy пpавления под девизом цзяцзин (1523 г.), в котоpом импеpатоp поpицается за дy юнь ("одинокое движение") [53, цз. 194, с. 544]. Подведем некотоpые итоги. Конфyций поставил пеpед собой гpандиознyю задачy -- подоpвать монополию стаpого "единственного" (священного цаpя) и заменить его новым "единственным" (совеpшенным мyдpецом). Hачинание Конфyция не полyчило поддеpжки в официальных сфеpах. Можно сказать, Конфyций вел этy боpьбy в двyх ипостасях: как хаpизматический yчитель, то есть "единственный", и как теоpетик, не нашедший отклика, то есть "одинокий". Hи одна из двyх ипостасей не имеет ничего общего с конфоpмизмом. То же самое можно сказать и о его истинных последователях: Конфyций не одолел стаpого "единственного" и завещал этy боpьбy своим yченикам, котоpые и вели ее вплоть до конца Сpединной импеpии. Пpавда, Конфyций сyмел пpидать этой боpьбе легальные фоpмы (цзянь -- кpитика-yвещевание), однако от этого она не пеpестала быть подлинной политической боpьбой, а значит, занятием весьма опасным, что также плохо согласyется с конфоpмизмом. Поэтомy ее yчастники -- подлинные конфyцианцы -- вполне заслyженно полyчили в китайской тpадиции абсолютно пpотивоположное конфоpмизмy наименование -- "совеpшенные мyжи одинокого Пyти" (дy сын чжи цзк)нь цзы). Эти мyжи пpиходили в миp не для того, чтобы к немy пpиспосабливаться, а чтобы его пеpеделать в соответствии со своими идеалами. Hам кажется, что именно этот момент в конфyцианстве и yпyстил Макс Вебеp.

Конфyцианское знание и гносеологическая пpоблематика "Лyнь юя".

Пpежде чем пеpейти непосpедственно к pассмотpению специфической гносеологической пpоблематики конфyцианства, необходимо сказать несколько слов о каpдинальном pазличии междy конфyцианским гносисом и совpеменным наyчным знанием и, соответственно, совpеменной наyчной пpоблематикой. Изменение миpа и пpиспособление его к нyждам человека -- так можно опpеделить в самом шиpоком плане главнyю цель совpеменного наyчного знания и главнyю эпистемологическyю yстановкy. В pезyльтате такого подхода к знанию и миpy человек оказывается в нем зависимой величиной. По отношению к знанию он выстyпает пpеимyщественно как объект, а по отношению к миpy -- как зависимая пеpеменная величина. Человек меняется оттого, что меняется миp, и в том напpавлении, в котоpом меняется миp. Человек познается как часть и пpодyкт этого меняющегося миpа, что особенно наглядно демонстpиpyется социологией. Иными словами, человек познается пpеимyщественно как объект. Знание в этом слyчае течет как бы мимо индивидyального человеческого бытия, пpичем инфоpмационный поток пpиобpетает такyю самостоятельность, что человека, вполне в дyхе С. Лема, можно pассматpивать как биологическое обеспечение этого потока. Отпpавная точка тpадиционного китайского сознания, нашедшего свое наиболее адекватное выpажение в конфyцианстве, пpямо пpотивоположна. Оно исходит из того, что окpyжающий миp совеpшенен и гаpмоничен. Единственным элементом, наpyшающим гаpмонию этого миpа, является человек, а заодно и созданное им общество. Поэтомy во избежание катастpофы необходимо все силы пpиложить для yстановления гаpмонии в человеке и обществе. Вывод из этой посылки очевиден -- надо найти пpичины дисгаpмонии в человеке и обществе, yстpанить их и тем yсовеpшенствовать человека. Таким обpазом, тpадиционный китайский гносис, как, по всей веpоятности, и гносис всех остальных высокоpазвитых тpадиционных кyльтyp, возник одновpеменно с появлением в общественном сознании пpедставлений о необходимости yлyчшения человека и pазвитием соответствyющих томy инститyтов -- пpежде всего пpактики самосовеpшенствования. Иными словами, тpадиционное китайское познание отличалось от совpеменного двyмя важнейшими чеpтами: оно было пpеимyщественно самопознанием и имело своей главной целью самосовеpшенствование. Конфyцию оставалось только пpидать этой гносеологической yстановке доктpинальный и систематический хаpактеp, то есть создать yчение о "совеpшенном мyже" (цзюнь цзы). По всей веpоятности, "додоктpинальный" пеpиод сyществования пpактики самосовеpшенствования был достаточно длительным, посколькy в "Лyнь юе" в беседах Конфyция с yчениками мы находим yже хоpошо pазpаботаннyю гносеологическyю пpоблематикy и твеpдое yбеждение в том, что "становление" человека пpоисходит чеpез yчение, котоpое понималось пpеимyщественно как самопознание, напpавленное на достижение самосовеpшенствования. Показательно в этом плане, что сам Конфyций в своей пpедельно кpаткой хаpактеpистике опpеделил себя пpежде всего как познающего сyбъекта и как меняющегося в pезyльтате этого познания человека [2-4]. Действительно, если пpоанализиpовать это высказывание Конфyция с гносеологической точки зpения, то можно сказать, что оно состоит исключительно из этапов познания и пpинесенных этим познанием pезyльтатов. Этапы познания: начальный -- 15 лет, "yстpемление к yчению", втоpой -- 40 лет, освобождение от заблyждений, тpетий -- 50 лет, постижение "велений Hеба" (тянь мин). Этапы достижения совеpшенств: пеpвый -- 30 лет, завеpшение "становления", втоpой -- 60 лет, пpиобpетение yмения следовать "велениям Hеба", тpетий -- 70 лет, пpиобpетение yмений следовать велениям своего сеpдца, не наpyшая yстановленных ноpм. Hадо полагать, что последнюю стадию Конфyций pассматpивал в качестве завеpшающей, совеpшенно ясно давая этим понять, что конечным совеpшенством является совеpшенство индивидyального поведения, достигнyтое, что очень важно для нашей темы, неyстанным yчением, начатым в 15 лет. Сложившyюся в конфyцианстве гносеологическyю пpоблематикy можно охаpактеpизовать по объектy познания, цели познания и pазличномy хаpактеpy полyченных знаний.

Объект познания.

В отличие от совpеменного наyчного знания, объектом котоpого является весь эмпиpический миp, конфyцианский гносис имел стpого огpаниченный хаpактеp. Чжy Си писал по этомy поводy: "В yчении ценится пpежде всего познание Дао-пyти" [68, с. 965]. Любопытно отметить, что совpеменный китайский глагол "знать" (чжи дао) состоит из двyх слов и по-дpевнекитайски бyквально значит "знать Пyть", а один из синонимов конфyцианской доктpины звyчал как дао сюе, то есть "наyка о Пyти". В пpеделах классического конфyцианства Дао-пyть yпотpеблялся пpеимyщественно в двyх значениях. Пеpвое -- оптимальное состояние, или фyнкциониpование. В этом слyчае чаще всего говоpили о Дао-пyти Поднебесной или госyдаpства. Втоpое -- оптимальное поведение, котоpое пpедставлено чаще всего как Дао-пyть совеpшенномyдpых, или Дао-пyть дpевних госyдаpей. Оптимальное поведение, тpактyемое как обpазец и завет, поpождало и тpетье значение Дао -- завет, или yчение. Естественно, всякий, кто хотел пpевpатиться в "совеpшенного мyжа", должен был постичь Дао-пyть. Конфyций был yбежден, что "воля благоpодного мyжа должна быть yстpемлена на Дао-пyть" [4-9]. Сеpдцевинy тpадиционного конфyцианского объекта познания составлял чжи жэнь чжи дао, то есть "Дао-пyть познания людей". Познание этого объекта осyществлялось не накоплением инфоpмации, а методом постижения, котоpое, как мы видели на пpимеpе Конфyция, заняло всю его жизнь. Таким обpазом, можно сказать, что конфyцианская жизнь -- это пpежде "сего жизнь, отданная познанию Дао-пyти. Длительность этого пpоцесса подчеpкивал и Чжy Си, котоpый писал: "Дао-пyть -- не есть то, что можно постичь сpазy" [68, с. 965].

Цель знания.

Цель конфyцианского знания -- этическая тpансфоpмация (хyа), или пpевpащение обычного человека в "совеpшенного мyжа". С помощью неyстанного yчения последователь Конфyция достигал "пpосветления" (мин), пpеобpажался этически (кэ цзи -- "пpеодолевал себя") и завеpшал свое становление. Как говоpил философ Ю-цзы, "когда основа заложена, то возникает Дао-пyть" [1-2]. Познание же Дао-пyти вводило в сфеpy совеpшенной мyдpости. Пpичем, надо особо отметить, в овладении Дао-пyтем основная тpyдность пpиходилась именно на гносис. Считалось, что "осyществлять Дао-пyть не тpyдно, тpyдно -- его познать" [1-2].

Хаpактеp знания.

Конфyций и его yченики в тексте "Лyнь юя" pазличают следyющие виды знаний: 1) "Знать два по одномy". 2) "Знать четыpе по одномy". 3) "Знать десять по одномy". "Знать два по одномy" -- низшая стyпень гносиса. Этy стyпень можно опpеделить как знание последовательности в каком-либо пpоцессе, или пpичинно-следственное знание, посколькy оно иногда опpеделяется как ван лай, то есть "знание гpядyщего на основании пpошедшего". Этот вид знания находится в наибольшей близости к совpеменномy наyчномy знанию. Анализиpyя соответствyющий паpагpаф "Лyнь юя" [5-9] и его интеpпpетацию философом Чжy Си, совpеменный исследователь конфyцианской философии Чжао Цзибинь совеpшенно спpаведливо пpедостеpегает от пpимитивного аpифметического понимания этих видов знания, подчеpкивая, что "знать два по одномy" может включать в себя не только знание бyдyщего на основании изyчения пpошлого, но и "знание скpытого на основании изyчения пpоявившегося" [69, с. 4-5]. "Знать четыpе по одномy", пpинимая во внимание интеpпpетацию Чжао Цзибиня, можно охаpактеpизовать как познание целого по его части, или как системное познание. Hам кажется, что подобная интеpпpетация вполне пpавомеpна, если yчесть, что в этой числовой модели имеются в видy yглы и "четыpе yгла" символизиpyют целое, а один yгол -- его часть. Это тем более веpоятно, что соответствyющее высказывание Конфyция носит явный эпистемологический хаpактеp: "<...> не возвpащайся к томy, кто по одномy yглy не смог [yзнать оставшиеся] тpи" [7-8]. Этот вид знания, согласно Чжао Цзибиню, можно интеpпpетиpовать как пеpеход от частного к общемy. В подтвеpждение своего толкования Чжао пpиводит толкование этого высказывания Конфyция знаменитым ханьским комментатоpом "Лyнь юя" Чжэн Сюанем (127--200 гг.), котоpый писал: "Когда говоpят о тех, кто понимает один yгол, то хотят сказать, что эти люди не понимают всего pода данных пpедметов" [69, с. 5]. "Знать десять по одномy". В тексте "Лyнь юя" обладателем такого знания без каких-либо пояснений yченик Конфyция Цзыгyн называет дpyгого yченика -- Янь Юаня. Чжао Цзибинь считает, что "десяткy" в данном слyчае следyет считать символом полноты и что познание этого типа, скоpее всего, можно pассматpивать как способность к постижению "единства", котоpомy Конфyций пpидавал столь большое значение. По мнению Чжао Цзибиня, здесь имеется в видy как pаз то "единство", о котоpом Конфyций высказывался в главе "Вэйский князь Лин-гyн" [гл. 15]. Такое сближение тем более веpоятно, что и данное высказывание, и pассyждение о "знании десяти по одномy" pодились в беседах Конфyция с одним и тем же yчеником -- Цзы-гyном -- на однy и тy же темy -- эпистемологическyю. Пpиведем этy беседy. "Учитель спpосил: "Сы! Ты считаешь меня человеком, котоpый многое изyчил и [многое] запомнил?" Цзы-гyн ответил: "Да. А pазве не так?" Учитель ответил: "Hет, не так. Я только пpонизал [это многое] единым"" [15-3]. По-видимомy, опеpации "пpонизания единым" Конфyций пpидавал очень большое значение, посколькy yпоминание о ней можно найти и в главе "Там, где пpебывает гyманность..." [4], где она возникает в беседе с Цзэн-цзы как хаpактеpистика yчения дао Конфyция. "Учитель сказал: "Шэнь, [весь] мой Пyть пpонизан единым"" [4-15]. Легко заметить, что в обоих диалогах pечь идет о "едином" одного и того же pода, о постижении единства как веpшины знаний. Подведем некотоpые итоги. "Знать два по одномy" -- пеpвый шаг pеального знания, котоpый можно еще охаpактеpизовать как "знание-пpоникновение" (чжи дэ тyнда). "Знание четыpех по одномy" Чжао Цзибинь pассматpивает как "yмозаключение"; к этомy можно добавить, что оно имеет пpизнаки абстpактного (лэй --"pод", "вид") и системного ("четыpе yгла"). Знание "десяти по одномy" -- это постижение полноты и единства миpа, что для китайцев было pавнозначно постижению Дао-пyти и достижению "совеpшенной мyдpости", что yже означало пеpеход из эпистемологической сфеpы в этическyю. Как известно, конфyцианское знание (что, собственно, и является его отличительной особенностью) непосpедственно включено в пpактикy этического самосовеpшенствования, в pезyльтате чего гносеологическая и этическая пpоблематика обpазyют в нем единое целое. Hаиболее полно это слияние осyществляется на самом высшем ypовне, котоpый олицетвоpяют шэны, "совеpшенные мyдpецы", пpедставляющие собой одновpеменно веpшинy гносеологических и этических достижений. Пpи этом надо подчеpкнyть, что эти качества большинствy шэнов даpованы от pождения. Как пpавило, шэны пpинадлежат далекомy и идеальномy пpошломy и эмпиpически в данном миpе не наблюдаются. Тем не менее вплоть до самого последнего вpемени веpа во всеведение шэнов была столь велика, что некотоpые конфyциански мыслящие люди сеpьезно полагали, что "совеpшенные мyдpецы могyт по своемy yсмотpению yпpавлять пpоцессом жизни и смеpти". Впpочем, большинство конфyцианцев считало такой подход кpайностью. Пpавда, однако, и то, что он возник не на пyстом месте, о чем свидетельствyет отмеченная Конфyцием связь междy "гyманностью", являвшейся, по его классификации, непосpедственно пpедшествyющей "совеpшенной мyдpости" стyпенью совеpшенства, и долголетием [об этом -- 6-23]. Hа основании диалога Конфyция со все тем же Цзы-гyном, котоpый, по всей видимости, несмотpя на свое познание типа "два по одномy", больше всех интеpесовался отвлеченными вопpосами, можно сказать, что "обладающие гyманностью" -- пpедмет наиболее сильного интеpеса Конфyция -- по степени своего совеpшенства yстyпали только "совеpшенномyдpым". Пpичем их отличие, как можно сyдить по данномy диалогy, состояло главным обpазом лишь в степени благотвоpного воздействия на внешний миp. И "совеpшенномyдpые", и "гyманные" по своемy ypовню знаний пpинадлежали к тем, кто "по одномy знает десять". Стyпенью ниже находились "знающие", или "мyдpые". Hеоднокpатно встpечающееся в "Лyнь юе" сопоставление "знающих" и "гyманных" всегда имеет цель подчеpкнyть пpевосходство последних, посколькy обладание двyмя высшими стyпенями мyдpости пpиносило с собой и высшие этические совеpшенства, пpежде всего большyю созидательнyю и благотвоpнyю силy дэ, свойственнyю шэнам, и безyкоpизненнyю пpактикy общения "знающих десяткy", основаннyю на пpиобpетенной ими искpенности. Об этом их качестве так и говоpили -- "искpенность знающих десяткy". А безyкоpизненность общения, по конфyцианским понятиям, пpедставлялась одной из главных чеpт "совеpшенного мyжа" (цзюнь цзы). Hеобходимо подчеpкнyть, что на всем пpотяжении долгой истоpии конфyцианства этико-гносеологическая пpоблематика с точки зpения ее ценностной шкалы оказалась неизменной. Эмпиpическое знание, даже в гyманитаpной сфеpе, занимало низшyю стyпень конфyцианского гносиса. Hе слyчайно Цзы-гyн, с котоpым связана большая часть гносеологической пpоблематики в "Лyнь юе", стал сpеди сyнских конфyцианцев живым олицетвоpением неэффективности эмпиpического знания и постоянно пpотивопоставлялся Янь Юаню, "знавшемy десяткy". По всей веpоятности, неpyшимая доминанта в гносеологии этической пpоблематики и в оpиентации на "постижение", или "пpоникновение", позволила конфyцианской идеологической тpадиции yспешно поддеpживать в пpавящих госyдаpственных стpyктypах необходимый обществy этический ypовень. Hо та же доминанта помешала возникновению в китайском обществе естественных наyк, что так пагyбно отpазилось на Китае в пеpиод его болезненной модеpнизации. В этом плане конфyцианство могло похвастаться немногими именами. Это одинокий pаннецинский мыслитель Янь Сичжай (Янь Юань, 1635--1704 гг.), котоpого китайцы считали своим Джоном Дьюи, и Вэй Юань (1794--1857 гг.) и Гyн Цзычжэнь (1792--1841 гг.), пpедставители напpавления цзин ши. А. Маpтынов

ОСHОВHЫЕ КАТЕГОРИИ КЛАССИЧЕСКОГО КОHФУЦИАHСТВА ---------------------------------------------------------------------

Категоpия дэ ---------------------------------------------------------------------

Вводные замечания.

Созидательная сила, или потенция, дэ, вне всякого сомнения, не является ни наиболее важной, ни наиболее часто yпотpебляемой категоpией в конфyцианском yчении. Однако мы пpедпочли начать именно с нее, посколькy она была тем отпpавным пyнктом эволюционного пpоцесса в дpевнекитайской дyховной кyльтypе, котоpый начался с пpиходом к власти династии Чжоy и достиг своего pасцвета в официальном общественном миpовоззpении в пеpиод обpазования единой китайской импеpии пpи династии Хань. Такое положение сохpанялось с некотоpыми пеpеpывами вплоть до кpyшения Сpединной импеpии в начале XX в. Слyчай --отметим это обстоятельство -- беспpецедентный и yникальный во всемиpной истоpии. Содеpжание этого пpоцесса в связи с категоpией дэ можно опpеделить как постепенное pасшиpение пpава на обладание дэ и выделение ее pазличных аспектов. В этом плане важнейшие категоpии конфyцианской доктpины, такие как жэнь, вэнь и ли, могyт быть интеpпpетиpованы как pазновидности дэ. Так, жэнь может быть истолкована как "гyманное или гyманистическое дэ", ли -как "ноpмативное дэ", а вэнь -- как "пpосвещенное дэ". Кpоме того, напомним, что Конфyций обосновывал свою pефоpматоpскyю дyховнyю деятельность как pаз наличием y него некой yникальной и ниспосланной емy Hебом специфической потенции дэ. Все это заставляет нас начать нашу вступительную статью о важнейших категориях именно с благоустроительной и созидательной силы дэ. Всем, кто занимается проблемами духовной культуры традиционного Китая, хорошо известна удручающая полисемия этой категории, приводящая к бесконечным дискуссиям и мешающая осознанию особенностей одной из самых изумительных традиционных культур в истории человечества. Нам представляется, что борьба с этой полисемией методом навязывания какого-то одного, нормативного, значения не может привести к положительным результатам. Намного перспективнее, на наш взгляд, другой подход: поставить обнаруженную полисемию в более широкий контекст, который бы сообщал ей достаточно отвлеченное, но тем не менее весьма ощутимое единство, придающее логическую стройность всем фиксируемым в различных текстах значениям данной категории. По нашему убеждению, для более или менее адекватного постижения всей китайской духовной культуры в целом и того, что мы называем "классическим конфуцианством", подобная операция, то есть установление через более широкий контекст какого-то общего, исходного, значения для категории дэ, а через это и содержания ее конфуцианского варианта, является совершенно необходимой. Можно предположить, что подобное единство дэ, равно как и более четкое выделение ее разновидностей, неизбежно возникает при соотнесении данной категории с самыми простыми и глубокими основами социального бытия, с бережным отношением ко всему наделенному жизнью (вспомним аналогичное "не убий" в христианстве) -- к появлению, становлению и сохранению жизни, включая, разумеется, и ее воспроизведение, и создание необходимых общественных условий для ее нормального протекания, словом, установление какого-то определенного миропорядка, основы и формы которого могут сильно различаться в разных культурах. Что же касается древнекитайской культуры, то главным условием нормального течения жизни в древнекитайском социуме считалась некая необходимая для общественной жизни упорядоченность мира. В связи с этим нам представляется целесообразным сказать несколько слов об антитезе "хаос -- космос".

"Хаос -- космос".

Как хорошо известно, в основе представлений о миропорядке многих древних культур лежит антитеза "хаос -- космос". Но это свойственно не только древним культурам. Так, Н. А. Бердяев, мысли которого на данный счет вряд ли можно считать устаревшими, говоря об изоморфизме вселенной и общества, курсивом выделяет следующую мысль: "в мире общественном, как и в великом мире, как и во всей вселенной, борются космос и хаос" [3, с. 38]. Если в христианской культуре эта антитеза оттеснена на задний план противопоставлением "добро -- зло", то в китайской культуре, как в древности, так и в средневековье, именно антитеза "хаос -- космос", не позволившая оттеснить себя с авансцены ни одной религиозной доктрине, равно как ни одному этическому учению, занимает доминирующее положение в общественном сознании, вне зависимости от того, о какой сфере идет речь. Но особенно это относится к доконфуцианскому периоду китайской духовной культуры и императорской идеологии в более поздние века. "Хаос и космос", "добро и зло". Разница между двумя этими фундаментальными антитезами, на наш взгляд, сводится к следующему: противопоставление "хаос -- космос" принадлежит к тому типу или периоду общественного сознания, когда человек ощущает себя в качестве неотъемлемой части космоса, части, подчиненной всем космическим закономерностям. Тогда как противопоставление добра и зла характерно для того типа или периода в развитии человеческой духовной культуры, когда антропоцентрический принцип занимает если не главенствующее, то, по крайней мере, достаточно самостоятельное положение. Правда, при этом надо иметь в виду, что антитеза "хаос -космос", которая объемлет гораздо более общий контекст, может в качестве одной из своих частностей вмещать и противопоставление "добро -- зло", как это и случилось, скажем, с китайскими наpодными веpованиями, главным обpазом основанными на даосском фyндаменте. Hо это не меняет дела, посколькy частность не может выстyпать в качестве общего всеобъясняющего пpинципа. Иными словами, соотнося наиболее важные категоpии китайской мысли, категоpии, так сказать, пеpвого pяда, не с антитезой "поpядок -- хаос", а с пpотивопоставлением "добpо -- зло", мы pискyем в лyчшем слyчае сyщественно сyзить их значение, а в хyдшем -- сyщественно его исказить, как это имеет место пpи интеpпpетации импеpатоpского дэ в качестве пpосто "добpодетели". Зачастyю это пpиводит к глyбокомy непониманию чyжой кyльтypы. Пpи такой интеpпpетации властители Поднебесной пpевpащаются из повелителей огpомной Сpединной импеpии в насмеpть пеpепyганных людей, озабоченных исключительно своим пpимеpным поведением и добpыми делами. Тогда как антитеза "хаос -- космос" возвpащает им более подходящий облик могyщественных созидателей yпоpядоченного миpоздания. В этом контексте дэ пpедставляет собой тот энеpгетический запас, котоpый дает возможность совеpшать "пpавильное" движение, движение только в одном напpавлении -- к космосy, к yпоpядоченности. Иными словами, одно из самых общих опpеделений дэ следyющее: дэ -- некая созидательная сила, напpавленная от хаоса к космосy. Подобное опpеделение позволяет, пpедваpительно и в самом общем виде, очеpтить то место, котоpое категоpия дэ занимает в текстах Дpевнего и импеpатоpского Китая. И действительно, как можно yбедиться на конкpетном матеpиале, дэ слyжит хаpактеpистикой самых pазличных пpоявлений активности (или потенциальных возможностей такого пpоявления) в самых pазных областях, yказывая на их созидательнyю напpавленность. Диапазон здесь, естественно, весьма шиpокий -- от самосовеpшенствования дyши во вpемя богослyжения до миpоyстpойства и госyдаpственного стpоительства. Отметим, кстати, что, согласно дpевнекитайским пpедставлениям, миpоyстpойство и госyдаpственное стpоительство воспpинимались как понятия почти тождественные, пpавда с пpиматом госyдаpственного фактоpа. Понятно, что в деле госyдаpственного стpоительства наивысшим достижением могло считаться создание новой yнивеpсальной импеpии. Именно это пpоизошло пpи смене династий в XII или XI в. до н. э., когда чжоyсцы завоевали Инь. По мнению чжоyсцев, это могло слyчиться лишь благодаpя исключительной силе дэ их основателей, что отpажено в песнопениях книги "Ши цзин". Посколькy данная pаннечжоyская концепция дэ и была отпpавным пyнктом для Конфyция, мы считаем, что на этот момент следyет обpатить особое внимание.

Раннечжоyское дэ.

По нашемy мнению, в дpевнекитайском обществе пpи обpазовании импеpии Чжоy (XII--XI вв. до н. э.) пpоизошел некий pадикальный сдвиг в общественном миpовоззpении, сдвиг, сопpовождавшийся pезким ослаблением власти pелигиозных веpований и значительным yсилением светского фактоpа, что и пpивело к появлению в общественном сознании категоpии дэ --неких свеpхъестественных потенций, пpисyщих не потyстоpонним силам, а миpy людей. Если в глyбокой дpевности все благополyчие в миpе сохpанялось с помощью той благодати, котоpyю человеческий коллектив вымаливал y сакpальных сфеp посpедством pитyальных действий, то в дальнейшем эта пpоблема, бывшая, несомненно, подлинным "основным вопpосом" для человека дpевности, все более yсложнялась. "Благодать", вещь целиком потyстоpонняя и пpишлая, внешняя по отношению к человекy, неизменно должна была поpодить в сознании дpевних естественный вопpос: а не имеет ли и сам человек какого-либо более пpямого касательства к своемy благополyчию? Hам кажется, что скачок в понимании этих пpоблем пpоизошел именно в момент обpазования импеpии Чжоy и пpоизошел он главным обpазом по двyм пpичинам. Сам факт смены высшей власти всегда заостpяет общественное внимание на ее пpиpоде и хаpактеpе того фyндамента, на котоpый эта власть опиpается. Кpоме того, пеpед новыми владыками Поднебесной, несомненно, встал трудноразрешимый вопрос взаимоотношений с прежним официальным пантеоном, что не могло не привести к сдвигу официального сознания в светскую сторону. В силу этого официальное мировоззрение Чжоу разделило созидательную работу в обществе на две части: одна часть по-прежнему была сохранена за Небом, тогда как другая перешла к исключительному, "единственному", человеку, наделенному сверхъестественными потенциями. Таким человеком для империи Чжоу стал Вэнь-ван, отец непосредственного завоевателя власти над Поднебесной -- У-вана. Именно ему были приписаны сверхъестественные созидательные способности, "антропологизированная" разновидность благодати, которая и легла в основание новой империи. Таковым, по нашему мнению, было традиционное чжоуское понимание категории дэ. Можно отметить, что уже сам современный состав данного иероглифа указывает на явную "антропологичность" дэ, чем он резко выделяется в группе "благотворных влияний". Категория дэ в этом контексте как бы противопоставлена различным видам благодати, ниспосылаемым свыше и легко отличимым по радикалам № 113, указывающим на их очевидное сакрально-ритуальное происхождение. Кроме того, между категорией дэ и всей группой "благих влияний" имеется довольно значительное смысловое расхождение. Благодать, ниспосланная свыше, -- внешняя по отношению к человеку, тогда как категория дэ, напротив, как бы олицетворяет внутренние способности самого человека. Выделением из благодати дэ человеческий коллектив заявил о своих правах на часть созидательной работы. Правда, будучи очеловечено, дэ затем вновь быстро переместилось на Небо, но начало было уже положено, и дэ стало постепенно превращаться в категорию человеческой этики. Растекаясь живительными ручейками по всей духовной культуре, оно выделяло в ней тех самых главных "созидателей", на которых указывало время. Учитывая ярко выраженный этатистский характер традиционной китайской культуры, сохранявшийся на протяжении всего периода ее существования, можно смело утверждать, что первое место среди этих "созидателей" принадлежало монархам, посредникам между сакральной и профанной сферами, которые и породили эту форму "благодати". Но прежде чем перейти непосредственно к характеристике силы дэ у основателей династии Чжоу, необходимо напомнить одно обстоятельство: государь древности был не только властителем людей, но и космократором. В плане актуальной для нас антитезы "хаос -- космос" можно сказать, что именно носитель высшей политической власти и был тем основным агентом, который всеми имевшимися в его распоряжении силами осуществлял продвижение мира в сторону большей упорядоченности. Естественно, возникает вопрос: какие же силы находились в его распоряжении? Разумеется, сразу же хочется отметить, что эти силы должны были соизмеряться с самим мирозданием и, таким образом, не могли быть простыми человеческими возможностями. Следовательно, речь должна идти о сверхъестественных силах. По всей вероятности, в эпоху ранней китайской государственности эти силы имели вид ниспосланной сверху благодати. Этот наиболее простой способ достижения благополучия никогда не исчезал из традиционной китайской политической идеологии, что и нашло отражение в официальных ритуальных песнопениях различных династий. Однако, как известно, при переходе власти от Инь к Чжоу имело место довольно радикальное изменение сложившегося идеологического комплекса, сопровождавшееся существенным ослаблением в духовной культуре религиозной доминанты в пользу светского начала [79, с. 342]. Нам кажется, что выдвижение на уровень сакральной благодати благой персональной силы дэ основателей династии Чжоу было одним из наиболее ярких проявлений этого сдвига. Таким образом, категория дэ как составная часть доктрины "небесного мандата", обосновывавшего переход власти от Инь к Чжоу, заняла очень важное место в идеологии новой династии. Об этом можно судить по одному из наиболее знаменитых чжоуских гимнов -- "Цин мяо" ("Чистый храм"), который открывает в "Ши цзине" раздел чжоуских гимнов. Для придания тексту большей наглядности мы считаем необходимым привести здесь этот гимн в нашем собственном переводе, основанном на комментариях Ян Хэмина и Ли Чжун-хуа:

О, как чист и величествен это храм! Как строги и спокойны помощники! Как устрашающе грозны воины! Все принимают [свыше] совершенную благодать силы дэ. [Все они] отвечают [тому, кто] на Небе, Стремительно съехавшись в храм. [Сколь] огромно сияние [этого ритуала?], [сколь] величаво преемство! [Это торжество] никогда не наскучит людям! [75, т. 2, с. 440].

Несколько слов об исторической ситуации, в которой протекала данная церемония. В седьмом году правления чжоуского Чэн-вана (в 1109 г. до н. э. по традиционной хронологии) Чжоу-гун, занимавший тогда пост регента при малолетнем государе, завершил строительство новой столицы династии Чжоу, в которой, по всей видимости, и был сооружен новый храм предков новых повелителей Поднебесной. Храм получил название "Цин мяо" ("Чистый храм"). Этот эпитет, по мнению многих комментаторов, характеризовал благую силу дэ духовного основоположника Чжоу Вэнь-вана. Чжоу-гун устроил в нем торжественное жертвоприношение Вэнь-вану, которое символизировало дальнейшее продолжение столь успешно начатого им дела -- сохранение чжоуской имперской государственности. Совершенная благая сила дэ Вэнь-вана была, в глазах Чжоу-гуна, как бы гарантом продолжения успехов. А значит, ее необходимо было передать потомкам, ради чего и была устроена торжественная государственная церемония. Комментаторы "Ши цзина" давно заметили, что три следующие за "Цин мяо" чжоуских гимна как бы оформляют различные аспекты государственного управления: в "Вэй тянь" оформляется ритуал, в "Вэй цин" -- музыка и в "Ае вэнь" -- государственная структура [75, т. 2, с. 444--455]. Все три гимна имеют непосредственное отношение к нашей теме, поскольку в них затрагивается проблема дэ и роль дэ в новой государственной структуре. Так, в первом песнопении прямо заявляется о связи дэ и тянь мин ("Небесного веления", или "Небесного мандата") [75, т. 2, с. 444-447] -- тема, которая достаточно четко отражена и в тексте "Шу цзин" ("Книги документов"). "Вэй цин" связывает чистоту и "сияние дэ Вэнь-вана" с нормативной системой и ритуалом [75, т. 2, с. 48--451]. Наконец, третий гимн, "Ле вэнь", в первых же строках декларирующий непосредственную связь дэ с благодатью [75, т. 2, с. 451--455], поднимает очень важную тему роли дэ во всей государственной раннечжоуской структуре. Главное здесь заключается в том, что сподвижники У-вана и наследники Вэнь-вана, ближайшие родственники и важнейшие участники создания Чжоуской империи, будучи сами носителями ле вэнь, которое толкуется комментаторами как "совершенное дэ подвигов" [75, т. 2, с. 453], как бы берут в этом гимне на себя обязательства поступать только в соответствии с дэ и использовать на службе только тех, кто обладает такими же способностями -- "бу сянь вэй дэ" [75, т. 2, с. 451]. Иными словами, можно сказать, что весь государственный аппарат раннего Чжоу оформлялся на базе дэ. В этой государственной структуре, которая была столь же сакральной, сколь и политической, операция принятия веления свыше осуществлялась как сакральная на всех ступенях политической иерархии, а не только во взаимоотношениях императора с Небом. И на всех этих ступенях в роли принимающего должен был неизбежно оказаться носитель дэ. Именно так, по нашему мнению, и следует понимать выражение "бу сянь вэй дэ". Не теряя своей сакральности, "единственное" дэ "единственного" человека, нисходя по ступеням политической иерархии, все множилось и множилось. Именно этой "множественностью" объясняется одна из наиболее часто встречающихся в "Ши цэине" разновидностей дэ -- дэ инь, "звучание дэ", которое, как правило, соотносилось с пирами -- мероприятиями, по понятиям того времени, несомненно, официальными. Среди комментаторов нет согласия в том, чье же дэ доминировало на этих застольях. Нам кажется, что во взаимодействии дэ участвовали две стороны -- и гости, и хозяева. Если гости были заняты преимущественно демонстрацией своего дэ, тем самым как бы легитимируя свое присутствие на пиру и свое место в политической иерархии, то хозяин, кроме того, должен был выступать для своих гостей не только образцом, но и источником их дэ. Именно такая ситуация описана в песнопении "Цзи цзуй" ("Опьянение") из раздела "Да я" ("Большие оды"), где есть такие строки: "Напившись вина и насытившись дэ, пожелаем государю десять тысяч лет, пожелаем ему огромного счастья" [75, т. 2, с. 335--336]. Комментаторы считают, что в этом произведении описывается пир, который был устроен Чжоу-гуном сразу после жертвоприношения предкам. Пир являлся как бы продолжением ритуала. Если при жертвоприношении дэ приходило к его участникам из сакральной сферы, то на пиру шла передача гостям дэ их хозяина. На примере этих же строк можно заметить и то, сколь небольшое расстояние отделяло дэ от благодати, обрести которую -- и долголетие (вонь нянь), и благополучие (цзин фу, "блистающую фортуну") -- гости желают хозяину. Сходную ситуацию можно обнаружить и в песнопении "Цзя лэ" ("Восхваление"), в котором восхваляется совершенное дэ хозяина пира Чэн-вана [75, т. 2, с. 343--345]. Именно благодаря совершенству своего дэ Чэн-ван сумел добиться получения благодати от Неба, воцарения мира в государстве и обеспечил своим потомкам пользование этой благодатью на бесконечно долгий срок. Попробуем суммировать свои наблюдения над раннечжоуским дэ. Нам кажется, что ситуации, описанные выше, не оставляют сомнения в родстве категории дэ с благодатью. Дэ -- это особый вид благодати -опосредованный. Это тот случай, когда благодать не напрямую приходит на землю из сакральных сфер, а опосредуется определенной личностью, как бы задерживаясь в ней, антропоморфируясь, и лишь затем распространяется на весь человеческий коллектив. Разумеется, для того, чтобы человек сделал подобную заявку на благодать, нужны определенные исторические условия и достаточно веские причины. Вероятно, все это имелось в момент образования Чжоу, когда основателям династии потребовалось новое, более сложное обоснование своей власти. В этой ситуации Чжоу-гун и решил превратить Вэнь-вана в источник благодати, положив начало ее светский истории. Правда, надо сказать, что в этом "уникальном" качестве с самого начала содержались некоторые отступления от "уникальности". Так, задуманное Чжоу-гуном вначале как некое действительно уникальное внутреннее достояние Вэнь-вана, дэ не сумело, по разным причинам, удержать эту уникальность. Культ предков, объединившись с концепцией дэ, сразу же присовокупил к ней процесс ее постепенного накопления у предков. Высоко сакрализованная политическая структура превратила государственный аппарат управления в некое сплоченное единство, основанное именно на дэ. Но "единственность", причем очень важная "единственность", тем не менее сохранилась. Эта "единственность" носителей дэ, по сути дела совершенно особой разновидности дэ -- дэ императорского, сохранилась в операции вручения Небом своего "единственного" мандата "единственному" кандидату. В этом пункте концепция дэ как уникального, "единственного" достояния не нарушалась никогда. И главным содержанием этого главного дэ было государственное строительство.

Категория дэ у Конфуция и в конфуцианстве.

Может быть, ни в чем так не отражается весь радикализм произведенного Конфуцием сдвига в древнекитайской духовной культуре, как в трактовке категории дэ. Если Чжоу-гун был озабочен закреплением через культ исключительного дэ Вэнь-вана, то Конфуций, несмотря на все разнообразие значений дэ, встречающихся в "Лунь юе", прежде всего занят наличием дэ у "совершенного мужа" и возможностями его (дэ) проявления. Это означает, что из сферы государственного управления и культа Конфуций перенес проблематику дэ в сферу этики и образования, место "единственного" избранника Неба заняли многочисленные "совершенные мужи". Или, говоря иными словами, в доктрине мудреца из княжества Лу право на созидательную работу на благо общества закреплялось -- или, по крайней мере, провозглашалось -- за гораздо более широким и более демократическим слоем людей. Разумеется, все это не могло не придать категории дэ в ее трактовке Конфуцием и конфуцианцами принципиально новых значений. Как мы уже упоминали вначале, содержание категории дэ как "антропоморфизированного" эквивалента благодати в любой системе взглядов сводилось к фундаментальным проблемам "жизни" и "порядка". Все отличия ограничивались лишь степенью акцентирования двух этих фундаментальных характеристик упорядоченного мира или космоса. Если говорить в этом плане о конфуцианстве, то, по мнению многих, вся суть конфуцианского учения заключалась в решительном предпочтении "порядка", на чем и были основаны широко известные обвинения конфуцианцев в "неестественности" и лицемерии. Думается, настаивать на абсолютной беспочвенности этих упреков не приходится. Однако, придавая им слишком большое значение, можно существенно исказить сам пафос конфуцианской теории -- учения прежде всего гуманистического. Дело в том, что, отдав предпочтение "порядку", конфуцианцы выбрали, если так можно выразиться, самую возвышенную его форму -ненасильственный этический порядок, чаще всего представленный как совокупность правил должного поведения (ли). Ненасильственность конфуцианского политического порядка, как известно, в четкой и образной форме была сформулирована самим Конфуцием, который сказал, что управлять с помощью силы дэ означает уподобиться Полярной звезде, которая остается на своем месте, тогда как все остальные звезды движутся вокруг нее [2-1]. Этот подход к силе дэ и государственному порядку Сыма Цянь совершенно справедливо расценил как близкий к даосскому. С заявления об этом знаменитый историк и начал в "Ши цзи" ("Записки историка") свой трактат о ли [60, т. 1, с. 154]. Однако надо заметить, что конфуцианский и даосский "порядок" опирались на совершенно разные основания, о которых следует сказать несколько слов. Одна из наиболее важных черт конфуцианства -- выверенный, хотя и не очень стойкий баланс между "порядком" и "жизнью", представленный тесной связью категорий ли и жэнь, где первая категория олицетворяет "порядок", вторая -- относится к "жизни". Отличительной особенностью этого синтеза является то, что под "порядком" конфуцианцы, по сути дела, подразумевали две разные вещи -- "порядок" внутренний и "порядок" внешний. Если последователь Конфуция ценой тяжелых внутренних усилий, "преодолевая себя" (кэ цзи) [12-1], достигает установления "внутреннего порядка", то в этом случае внешний "порядок" действительно может оказаться ненасильственным. При этом надо заметить, что если конфуцианская упорядочивающая деятельность направлена прежде всего внутрь, то "гуманность" (жэнь) имела внешний адрес. Подобная разнонаправленность давала возможность охватить все уровни социального бытия: индивидуальное существование, семью и государство. Можно заметить, что мир как целое мало интересовал конфуцианцев. Наибольший масштаб в учении Конфуция представлен, как правило, Поднебесной, понимаемой преимущественно как предельная политическая общность, что воспринималось одновременно и как вся сфера цивилизованной жизни всего человечества. Вторым радикальным отличием конфуцианского дэ является его окончательная десакрализация, десакрализация, так сказать, третьего этапа. Если в глубокой древности нерасчлененная "благодать" -синтез необходимого обществу гуманизма -- целиком относилась к сакральным сферам, то с момента ее "антропоморфизации", произведенной Чжоу-гуном, степень ее сакральности несколько уменьшилась и продолжала уменьшаться по мере наследования власти в царствующей династии. Императорское дэ находилось как бы на грани сакрального и профанного. Появились многие "приватные", частные дэ, лишенные уже какой-либо сакрализованности, как, например, дэ жен, друзей и невест. Однако в главной общественной деятельности, в государственном управлении, сакральность как самой работы, так и способностей к ней --то есть обладание силой дэ -- устойчиво сохранялась. Конфуций же окончательно перенес дэ в профанную сферу, правда сделав для себя исключение. Как известно, великий философ считал, что то дэ, которым он обладает, порождено Небом [7-23]. Во всем же остальном конфуцианское дэ, в отличие от дэ Неба, Вэнь-вана и его августейших наследников, оказалось погруженным в сферу межчеловеческих отношений, отчего в нем просто не могли не произойти радикальные перемены. При этом надо заметить, что дэ в учении самого Конфуция существенно отличается от позднейшего конфуцианского дэ, в связи с чем, как нам кажется, целесообразно в общеконфуцианской трактовке дэ специально выделить дэ в учении Конфуция. Как мы уже упоминали выше, Конфуций считал себя носителем дэ, причем придавал этому дару сакральный характер. "Небо породило во мне благую силу дэ...",-- заявил мудрец в связи с опасным инцидентом в княжестве Сун [7-23]. Однако, из-за общей десакрализации, дэ в его учении не могло не превратиться в объект исследования, и зачинателем этого "гносеологического" подхода к дэ был сам мудрец из княжества Лу. Первое, что обнаружил на этом пути великий учитель, это то, что дэ в его понимании представляет собой большие трудности для распознания: "Ю, как мало людей, способных распознать тех, кто наделен силой дэ" [15-4]. Надо сказать, что это высказывание Конфуция представляется нам знаменательным. По нему можно судить, какая пропасть разверзлась между дэ Вэнь-вана, о ритуальном оформлении которого мы писали в начале статьи, и скромным "приватным" продолжателем его дела, дэ которого даже распознать трудно. Именно с этого высказывания Конфуция, как нам кажется, начало в традиционной китайской культуре свой путь новое дэ, дэ как тайное внутреннее духовное достояние. Из других "гносеологических" высказываний Конфуция следует остановиться на противопоставлении циского князя Цзин-гуна мудрецам древности Бо И и Шу Ци. По мнению Конфуция, всесильный Цзин-гун, обладавший при жизни тысячей колесниц, по четверке лошадей в каждой, после своей смерти не был признан своим народом в качестве носителя дэ, тогда как Бо И и Шу Ци, принципиально отказавшиеся от власти, по единодушному мнению, этим качеством обладали [16-12]. Это, по нашему мнению, второе важное радикальное изменение в подходе к дэ. Таким образом, успешное выполнение властных функций еще не дает основания претендовать на обладание дэ. Иными словами, в конфуцианском понимании, в отличие от дэ императорского, между дэ и властью опять-таки разверзается пропасть, что еще раз доказывает тенденцию перехода дэ, даже в сакральной сфере государственного управления, в более "приватное" состояние. Можно даже сказать больше: между дэ и властью возникло некоторое противопоставление и, следовательно, противостояние. Так, Тай Бо -- обладатель высшего дэ -- трижды отклонял предложение принять власть над Поднебесной, а народ тем не менее неустанно прославлял его [см. 8-1]. В том, что это противопоставление у Конфуция не было случайным, убеждает и высказывание о Вэнь-ване, который, обладая двумя третями территории Поднебесной, продолжал служить династии Инь, достигнув тем самым наивысшего проявления чжоуского дэ [8-20]. Продолжая тему "гносеологического" подхода к дэ, можно отметить попытки Конфуция определить внутреннее содержание этой категории методом отрицания. По мнению "совершенномудрого", дэ следовало отличать от силы и умения, даже если это умение носило виртуозный характер. Именно эту цель преследуют его высказывания о тысячеверстом скакуне [14-33] и знаменитых виртуозах древности: стрелке И и лодочнике Ао [14-5]. Следует отметить также тему "вредителей дэ" (дэ чжи цзэй) [17-13], впоследствии получившую развитие у Мэн-цзы [48, с. 58]. Под этой категорией людей Конфуций подразумевал главным образом сельских жителей, которые склонны жить по обычаям и обстоятельствам, а не по внутреннему этическому императиву. Следующее радикальное изменение в подходе к дэ у Конфуция произошло в святая святых традиционной китайской культуры --в политическом управлении. Раннечжоуское дэ и дэ императорской идеологии сориентированы на "единственного" носителя. Всем же остальным дозволяется приводить свое дэ в согласие с августейшим. В конфуцианстве же возникают два равноправных субъекта -- государь и подданный, но эта двойственность, так сказать, вторична. Конфуцианская доктрина, по сути дела, знает только один тип обладателей дэ -- тех людей, которые достигли этой благой силы путем внутреннего совершенствования. Поэтому и у монарха, и у и,зюнь узы ("совершенного мужа") дэ по своей природе едино. Его можно-назвать мерой внутреннего этического совершенства. Естественно, что и в сфере государственного управления подобное дэ стремится к тому, чтобы передать этическое совершенство тем, кто подпадает под такое управление. Именно в этом смысле, как нам кажется, следует понимать знаменитое высказывание Конфуция о двух методах управления. Конфуций рассуждал следующим образом: когда народом управляют посредством приказов и успокаивают его при помощи наказаний, то народ стремится избежать их и при этом теряет стыд. Когда же народом управляют посредством дэ и сохраняют спокойствие в нем посредством должных норм поведения, то народ сохраняет чувство стыда и потому может придерживаться норм поведения [2-3]. Можно сказать, что конфуцианская мечта заменить государственное управление этическим воздействием привела к коренному изменению содержания политического дэ, превратив его во внутреннее состояние и личностное достояние. Столь же частный характер имеет и основной тип конфуцианского дэ -- дэ "совершенного мужа". На этот счет Конфуций оставил такой завет своим последователям: "Направьте свою волю на Дао-путь, основывайтесь на силе дэ и опирайтесь на гуманность. Развлекаясь же и отдыхая, упражняйтесь в искусствах" [7-6]. В этом наставлении Конфуция, по сути дела, представлен основной тип конфуцианского дэ -- дэ, достигнутого учебой и самосовершенствованием, внутреннее достояние этически безупречной личности, по содержанию своему близкое к категории жэнь ("гуманность"), но возникшее в процессе строгого самоограничения (кэ цзи). Подчеркивая эту нормативную сторону, Цзыся прямо указывает на то, что великое дэ не переходит через барьеры, малое дэ может ходить туда и обратно [19-11]. Десакрализация дэ, произошедшая в учении Конфуция, не привела к упрощению этой категории. Соотнесенное главным образом с процессом трансформации обычного человека в "совершенного мужа", дэ как бы утроило свое значение. Прежде всего дэ можно рассматривать как результат процесса обучения и самосовершенствования. Именно в этом значении дэ употреблено Конфуцием при характеристике успехов своих учеников. Судя по тому, что Учитель поставил дэ сын ("поведение, согласное с дэ", "высоконравственное поведение") на первое место среди результатов обучения [11-3], можно сказать, что он считал дэ син наиболее важным. "Совершенный муж" хранил приобретенное дэ как свое наиболее ценное внутреннее достояние: он заботился о нем [4-11], опирался на него [7-6] и вместе с Учителем огорчался, когда это достояние не находило себе применения [7-3]. Если среди обладателей дэ большинство оказывалось невостребованным, это означало, что Поднебесная переживала трудные времена. Когда же обстановка улучшалась и "совершенные мужи" получали возможность проявить свои дарования, тогда из тайного внутреннего достояния дэ трансформировалось в могучую благотворную силу воздействия и все общество могло убедиться в том, что дэ "совершенного мужа", предназначенное для благого воздействия на окружающих, "подобно ветру", тогда как дэ обычных, или "маленьких", людей предназначено лишь для приема этих благих влияний и потому "подобно траве" [12-19]. Сделав дэ принадлежностью преобразованного и обученного человека, Конфуций стремился демократизировать систему политического управления, монополизированного аристократией. Но связав политику с обучением, он существенно изменил и само представление об управлении, выделив в нем гуманистический аспект, закрепленный за категорией жэнь, нормативный аспект, связанный с категорией ли, и "просвещенность" -- вэнь. Все эти отдельные аспекты управления можно рассматривать как производные от общей благотворной потенции, обозначавшейся категорией дэ. Подведем некоторые итоги нашим попыткам установить некое исходное содержание категории дэ. Нам кажется, что дэ своим появлением обязано некой фундаментальной перемене в общественном сознании Древнего Китая -- ослаблению прямой власти религии над обществом. Это привело к переориентации от ниспосылаемой свыше благодати на персонифицированную в лице монарха чудесную, по-прежнему сакральную, но несравненно более конкретную созидательную энергию или устроительную силу. "Обмирщение" созидательной силы имело следствием расслоение ее некогда единого семантического поля на множество иерархически расположенных слоев, где верхнюю позицию занимало дэ суверена, по содержанию своему остававшееся и сакрализованным, и связанным с культом. Данное значение просуществовало до самых последних дней Срединной империи. В нижних же слоях эта категория была переосмыслена как некое достойное исполнение человеком своей социальной роли, о чем и свидетельствует ее употребление в "Книге песен" в значении "внутреннее достоинство". Конфуций добавил к пониманию дэ несколько существенных моментов. Мечтая ни много ни мало заменить в деле государственно-общественного созидания одного мироустроителя на множество "совершенных мужей", которые не всегда находились у дела, луский совершенномудрый перевел некогда высокосакрализованное дэ из культа в этику и оторвал его от аристократической кровно-родственной системы, превратив дэ в результат процесса самосовершенствования и образования.

Категория жэнь --------------------------------------------------------------------- ("гуманность", или "человечность")

Конфуцианский гуманизм.

Как нам представляется, говоря о гуманизме, целесообразно проводить некоторое различие между гуманистической традицией и гуманистическими периодами. Если гуманистические традиции -- явление устойчивое, широко распространенное и в той или иной мере обязательно присутствующее в любой культуре, пережившей "осевое время" или усвоившей мировую религию, то периоды гуманизма не столь универсальны и гораздо более кратковременны. Гуманистическую традицию в определенном смысле можно рассматривать как длинную тень своего или чужого периода гуманизма, отбрасываемую на дальнейшее развитие духовной культуры. Такие кратковременные периоды известны всем основным центрам человеческой культуры. Их пережили и Индия, и Греция, и Израиль. Не миновал в своем развитии этот благотворный период и Китай. Если сравнить в этом отношении Китай и Европу, то обнаружатся весьма интересные различия. Если Европа переживала подобные периоды по крайней мере дважды, то Китай -- только один раз, а именно во времена Конфуция. Но зато Китаю сразу удалось создать такую прочную гуманистическую традицию, которая в дальнейшем превратилась в один из важнейших компонентов официальной культуры китайского общества и не прерывалась вплоть до крушения Срединной империи. Основным ядром этой гуманистической традиции, несомненно, являлось конфуцианство. Огромная научная и научно-популярная литература в Китае и за его пределами, сопутствовавшая недавнему юбилею Конфуция (1989 г.), убедительно продемонстрировала, что конфуцианская гуманистическая традиция до сих пор продолжает оставаться заметным направлением в духовной жизни самого населенного района земного шара -- Восточной Азии -- и, вне всякого сомнения, является наиболее важной частью духовного наследия, оставленного традиционной культурой Древнего и императорского Китая. С нашей точки зрения, конфуцианское учение представляет собой одно из наиболее замечательных духовных достижений человечества периода "осевого времени" или "философского прорыва". На долю этого учения выпала исключительно трудная задача: совершить в Китае переход от безличной "государственной науки" к индивидуальному философскому размышлению отдельно взятой личности. Понятно, что подобный переход осуществим лишь при наличии в обществе определенного гуманистического пафоса. И пафос этот действительно наличествовал, поскольку проявлялся не только в конфуцианстве, но и в других философских направлениях, и не только у философов, но и просто у образованных людей. Любопытное свидетельство на сей счет содержится в летописи "Цзо чжуань" ("Традиция историка Цзо"), которое подтверждает актуальность категории жэнь в китайском общественном сознании во времена, непосредственно предшествовавшие появлению конфуцианского учения. В 565 г. до н. э. мать луского князя Чэн-гуна (590--573 гг. до н. э.) по имени My Цзян, попавшая в результате своих дворцовых интриг в сложное положение, предприняла гадание по "И цзину" ("Книге перемен"), и гадатель предрек ей благоприятный исход событий. Но искушенная в жизни княгиня не поверила его предсказаниям и дала свое толкование гаданию, основываясь на сы дэ --"четырех свойствах", или "четырех фазах", каждого процесса или каждой рассматриваемой ситуации. Определяя юань ("начальную фазу"), она сказала: "Необходимо воплощать в себе гуманность (жэнь), достаточную для взращивания людей" [36, т. 2, с. 847]. Насколько можно судить по конкретной ситуации, своим высказыванием княгиня My Цзян признавала, что ей этого сделать не удалось. My Цзян употребила термин жэнь в довольно отвлеченном значении, подразумевая, что ей не удалось сплотить вокруг себя верных людей. Следовательно, в жэнь здесь вложено некое довольно абстрактное значение какого-то благотворного влияния на окружающих, которого у My Цзян не хватило. Нам кажется, что, при всей неопределенности жэнь в данном контексте, высказывание луской княгини является несомненным свидетельством наличия в общественном сознании древнекитайского общества определенного поворота к гуманизму.

Предпосылки и характер конфуцианского гуманизма.

Было ли время возникновения философских школ в Древнем Китае действительно кризисным? Думаем, что в этом можно серьезно сомневаться. Скорее, эти века (VI--III вв. до н. э.) отмечались бурным прогрессом в общественной жизни, выразившимся прежде всего в усилении политической активности в отдельных княжествах. Обществу становилось тесно в узких рамках кровно-родственных отношений. Именно это обстоятельство воспринималось современниками Конфуция как полное крушение всего общественного порядка, как утрата Поднебесной "своего Пути" [3-24]. Все сходились на том, что необходимо было либо воссоздать старый, либо создать новый общественный порядок. Именно эта сверхзадача и вызвала к жизни в Древнем Китае новые силы и новое явление в духовной культуре -- философские школы. Общественный порядок в Китае того времени обладал двумя особенностями. Во-первых, он состоял из двух сфер, находившихся в сложном взаимодействии друг с другом,-- сферы "людей" и сферы "духов". Иными словами, являлся скорее не общественным, а космическим, являлся миропорядком. А во-вторых, из-за совмещения сакральных и политических функций в одном лице миропорядок в Китае был монолитным, без какого-либо разделения на "кесарево" и "богово", а потому легко отождествлялся с политическим порядком, или государственным управлением. Поэтому все возникшие в этот период философские школы, естественно, не могли быть ничем иным, как доктринами государственного управления. В доконфуцианском миропорядке можно выделить три главные определяющие черты: примат кровно-родственных отношений, сакральность и монополизм. Первая черта давно уже отмечена в специальной литературе и хорошо освещена в книге Л. С. Васильева "Проблемы генезиса китайского государства". Добавим только, что система кровно-родственных отношений определяла в известной мере и сакральность, и монополизм. Взаимоотношения с небожителями строились на кровно-родственной основе, поскольку "духи не принимали жертв не своего рода". Тем же принципом руководствовались и носители политической власти, выделяя прежде всего своих родственников. Главный инструмент управления государством -- благая сила дэ -- также должен был принадлежать к определенной кровно-родственной группе, быть с ней того же "рода" (лэы). От положения той или иной группы населения в общеимперской системе кровно-родственных отношений зависел и характер государственной власти на этой территории. Так, например, один политический деятель периода правления императора Сян-вана (651--619 гг. до н. э.), некто Фу Чэнь, писал в 636 г. в своем критическом докладе императору: "Я, подданный, слышал, что наилучший способ управления государством [заключается в] опеке народа с помощью благой силы дэ. За ним следует [метод] родственного отношения к родственникам согласно степеням родства" [36, т. 1, с. 363]. Разумеется, такая дифференциация была чревата серьезными конфликтами. Один из них произошел непосредственно в императорском домене в 635 г. Когда в ответ на оказанные услуги император Сян-ван решил передать одну местность своего домена правителю княжества Цзинь, население этой местности воспротивилось, заявив: "Разве здесь есть не родственники государя?" [36, т. 1, с. 377]. Несмотря на то что период Чжоу (XII--III вв. до н. э.), по общему мнению синологов, отличался гораздо меньшей религиозностью, нежели предшествовавшая ему эпоха Инь-Шан (традиционная хронология -- XVIII--XII вв.), государство и в сравнительно близкие к появлению школ годы продолжало рассматриваться как некий институт, созданный прежде всего для взаимоотношений с сакральной сферой. Самым высоким его предназначением считались ритуальные функции. Так, довольно известный персонаж китайской древности Цзе Чжитуй, объясняя причину своего отказа от княжеских милостей, походя затронул и те представления о государстве, которые были господствующими в его время. "Небо, -- рассуждал Цзе Чжитуй, -- не прекращает существования княжества Цзинь. Поэтому Небо обязательно должно было найти этому княжеству главу. А кто же может быть главой цзиньских жертвоприношений, как не государь!" [36, т. 1, с. 363]. Сказано достаточно определенно: для того времени глава государства -- это прежде всего глава жертвоприношений. Аналогичными были и рассуждения политиков в княжестве Чжэн в 680 г. до н. э. во время возникшей там усобицы: "Если государь главенствует у алтарей земли и злаков, то кто же среди народа внутри государства не признает себя подданным государя?!" [36, т. 1, с. 184--185]. Выделение сакральных государственных функций как главных имеет и веские филологические подтверждения. Так, все в той же летописи "Цзо чжуань" под двадцать восьмым годом правления Чжуан-гуна (666 г. до н. э.) можно прочесть такую запись: "Построили город Мэй. Но столицей он не называется. Столицей называется лишь тот город, где имеется храм предков прежних государей" [36, т. 1, с. 218]. Нелишне заметить и то, что название алтарей земли и зерна (шэ цзи) со временем превратилось в синоним государства. Иными словами, мы можем со всей уверенностью говорить, что государство в доконфуцианский период было сакрализованным институтом. Подобному характеру государства соответствовала и организация интеллектуальной деятельности в тот период. Она протекала главным образом в рамках так называемой государственной науки (гуань сюе). Основное внимание этой науки было сосредоточено на характере взаимодействия двух сфер -- сакральной и профанной. Об этом говорит и то, что доступ к "государственной науке" имели прежде всего жрецы, шаманы, прорицатели и астрологи. К ним примыкал узкий круг аристократии, как правило состоявшей в близких родственных отношениях с царствующей особой. Посторонним в эту сферу доступа не было. Однако ко времени появления конфуцианства этот сакральный порядок кое в чем сильно обветшал. Его уже нельзя было назвать теократическим, поскольку государственная власть -- несомненно супранатурального характера -- осуществлялась уже не по воле небесных сил, а от имени носителя власти на земле. Соответственно, и судьба государства зависела уже не от получаемой сверху благодати (фу, лу), а непосредственно от персональных, хотя и сверхъестественных качеств правителя. Духи отошли на второй план, довольствуясь вспомогательными функциями гарантов благополучия. Акцент же на персональных, также сверхъестественных, качествах физически закреплял за царствующей особой ее право на власть. Пока носитель власти был жив, его благая сила дэ, посредством которой осуществлялось (разумеется, теоретически) конкретное государственное управление, не подлежала перемене [36, т. 1, с. 377]. Но эта трансформация легитимности в персональное свойство носителя власти имела и оборотную сторону, порождая политическую нестабильность и превращая всякое княжеское недомогание в серьезную политическую проблему. В летописи "Цзо чжуань" можно прочесть такие рассуждения по поводу болезни цзиньского князя, датированные 541 г. до н. э.: "Нынче правитель предался излишествам и заболел. Он не может больше опекать алтари земли и злаков. Разве может быть бедствие тяжелее, чем это?" [36, т. 3, с. 35]. Ко времени появления Конфуция в значительной мере были расшатаны все три главные опоры традиционного миропорядка. Государственная жизнь плохо совмещалась с патриархальными устоями, ориентированными на естественную стабильность статуса каждого лица, тогда как государственная структура требовала более динамичных принципов. "Государственная наука" под влиянием накопленного опыта все более склонялась к мысли об исключительной важности светской этики, неуклонно передвигая центр тяжести с "Пути Неба" к "Пути человека". Вдобавок к этому реальная политическая ситуация, как во всей империи, так и в отдельных княжествах, непрерывно ставила под сомнение тождественность благой силы дэ и реальной политической власти. Задача Конфуция заключалась лишь в том, чтобы закончить эти процессы, подняв их на теоретическую высоту, и сформулировать новые принципы. И Конфуций справился с этой задачей блестяще. Патриархальной этике он противопоставил идеи "абстрактного гуманизма", идеи построения межчеловеческих отношений на основе "гуманности" (жэнь) и государственной сакральности --идеал светского порядка, устроенный силами "совершенных мужей" (цзюньцзы). Их содружество должно было положить конец политическому монополизму сакрализованного властителя, по крайней мере в теоретическом плане, сделав политические проблемы предметом приватного и профанного обсуждения. Правда, надо сказать, одна из особенностей китайской культуры в целом, включая конфуцианство, заключалась в том, что новое в Китае никогда не стремилось к ниспровержению старого, предпочитая сосуществование с ним. Так случилось и с учением Конфуция. Ни одна из его новаций не привела к полному уничтожению предшествовавшего. Государство осталось сакральным и продолжало быть таковым на протяжении всего императорского периода, вплоть до революции 1911 г. Однако этой сакральности приходилось мириться со светской стороной государственности, представленной конфуцианцами. Кровно-родственные отношения играли в обществе исключительную роль вплоть до новейшего времени, да и продолжают играть ее поныне. Но в политической сфере, особенно в императорский период, они были оттеснены на второй план сообществом конфуциански образованных "совершенных мужей". Они же подорвали и монаршую монополию на власть, взяв на себя функции наследников "совершенномудрого" и на этом основании став советниками и критиками при дворе Сына Неба. Каждый из трех упомянутых выше сдвигов в духовной культуре Древнего Китая, вызванных учением Конфуция, сопровождался либо прямой гуманизацией общественных отношений, либо определенными явлениями, как правило сопутствующими периодам гуманизма. Правда, эти перемены охватывали довольно узкий круг людей, но надо иметь в виду, что именно эти люди в дальнейшем превратились в творцов и носителей официальной культуры. Идеи "абстрактного гуманизма" в дополнительных пояснениях, пожалуй, не нуждаются. Что же касается замены сакрализованного порядка светским, то она повлекла за собой пристальное внимание к кандидатам на государственные должности, проблемам подготовки чиновников и связанным с этим вопросам обучения и становления человеческой личности. Замена же персонального, физического дэ государя доктриной "совершенного мудреца" привела к появлению в Китае человека нового типа -- носителя культурного наследия, того наследия, на базе которого и созидался новый миропорядок. А быть носителем главных созидающих потенций в обществе --это, по нашему мнению, и есть высшее предназначение и высшее достижение гуманизма, по крайней мере китайского. "Абстрактный гуманизм" (Проблема другого человека). Как уже понял читатель, предшествовавшая Конфуцию эпоха ни гуманизмом, ни гуманностью не отличалась. Время от времени людей приносили в жертву, и жизнь человека, особенно в глазах власть имущих, не представляла большой ценности. Так, в летописи "Цзо чжуань" можно прочесть о том, что в 641 г. до н. э. правитель княжества Сун решил совершить человеческое жертвоприношение духу реки Цзюйшуй. Советники отговорили князя от этой затеи. Интересно отметить, что в их аргументации нарождающиеся гуманистические идеи играли еще явно вспомогательную роль. На первое место по-прежнему выдвигались соображения сакрального характера: считалось, что при совершении жертвоприношений народ выполняет функции хозяина, принимающего и угощающего гостя -- духа. Но если гостя угощать хозяином -- человеком, то какой же дух станет это есть?! [36, т. 1, с. 375; 45, с. 246]. В предшествующее Конфуцию время человек еще не был вычленен из общественной структуры. Три главенствующие структуры, на основе которых строились все нормы межчеловеческих отношений, полностью поглощали его. Кровно-родственная структура указывала ему место в патриархальной иерархии, сакральная освящала это место и превращала человека в служителя духов, а политическая -- в служителя всех вышестоящих. Думаем, сакральная и кровно-родственная системы в дополнительных комментариях не нуждаются. Проиллюстрируем лишь, до какой степени человек мог раствориться в политической иерархии. В 535 г. до н. э. чуский политик Юй Уюй, пытаясь воспрепятствовать князю принимать беглых, произнес пространную речь, в которой дал четкое описание строения общества по вертикали: "Низы служат верхам, а верхи служат духам. Поэтому князь считает вельможу в ранге гуна своим рабом, гун считает вельможу в ранге дафу своим рабом, дафу считает благородного в ранге ши своим рабом, ши считает того, кто из группы низших служащих цзао, своим рабом, цзао считает носильщиков юй своими рабами, носильщик юй считает слуг ли своими рабами, ли считают слуг ляо своими рабами, ляо считают невольников пу своими рабами, пу считают невольников тай своими рабами, у лошадей есть конюх, у волов -- пастух" [36, т. 3, с. 1223]. Иными словами, во всей этой пирамиде каждый был рабом вышестоящего и считал своим рабом того, кто стоял ниже. Естественно, что в подобной системе найти человека, человека самого по себе, было просто невозможно. Примечательно и то, что иерархия не ограничивается людьми, а включает в себя лошадей и волов. Человеку еще предстояло выделить себя из окружающего мира. Надо сказать, что такие иерархии кажутся незыблемыми лишь на первый взгляд. Все эти пирамиды, такие основательные в период стабильности, во времена социально-политических кризисов рушатся как карточные домики. И тогда, в момент их крушения, на арене появляется человек. В войне всех против вся и нападающим, и страдающим оказывается именно человек. Так ли это было на самом деле, или ситуация, в силу определенных закономерностей общественного развития, только казалась таковой ее наблюдателям -- вопрос особый. В данном случае важно другое: кризис государственной власти в эпоху Конфуция позволил увидеть то, что было заслонено различными общественными структурами в периоды стабильности, а именно -- просто человека. Естественно, первая задача философа в это время заключалась в том, чтобы научить человека не быть разбойником по отношению к себе подобному. Создать новый социальный порядок, в котором хоть в какой-то мере учитывались бы интересы человека вообще, "абстрактного человека". Именно в ответ на это требование, как нам кажется, и родились в Древнем Китае первые философские школы, знаменовавшие собой переход от должностного, "государственного" размышления в рамках так называемой государственной науки (гуань сюе) к приватной индивидуальной умственной деятельности. Поскольку все эти школы были порождены одной общей сверхзадачей -- создать новый общественный порядок, -- то в центре всех учений находилась проблема управления, и все они являлись прежде всего доктринами политического управления. Но поскольку они пытались создать новый порядок не на сакральной или кровнородственной основе, а на базе реальных человеческих ресурсов и посредством норм, выработанных человеческим общением, то всем им пришлось обратиться к проблемам отдельного человека, к проблемам его индивидуального существования, его жизни и безопасности. И прежде чем строить новый порядок, базирующийся не на сакральных, а на светских принципах, общественному сознанию Древнего Китая необходимо было выделить из окружающего мира главный строительный материал для этого начинания -- человека. В этом отношении, как мы уже упоминали выше, много было сделано в рамках "государственной науки". Однако ее внимание сосредоточивалось главным образом на носителях власти и лицах, имевших к ним непосредственное отношение. Все находившееся за этими пределами пребывало на уровне обыденного сознания, согласно которому человек был всего лишь частью окружающего мира, частью тех "покрытых пухом, которые кормятся на земле". Выражение это (щи ту яжи мао) принадлежит уже упоминавшемуся выше чускому придворному Юй Уюю и довольно красочно характеризует осознание людьми того времени своего положения в окружающем мире. Следы этих воззрений можно обнаружить и у Конфуция. Характерно, что Конфуций, полагавший, что главными скрепами нового порядка станут любовь и гуманность, начинал не с человека, а с животного мира. Так, о нем известно, что, занимаясь ловлей рыбы, Конфуций никогда не употреблял больших сетей, перегораживавших все русло реки, и никогда не стрелял птиц в гнезде [7-27]. Правда, некоторые комментаторы видят в этом лишь скрупулезное выполнение древних ритуальных норм, но мы склоняемся к тому, что скорее прав сунский неоконфуцианец Син Бин, интерпретировавший это место в "Лунь юе" как "говорящее о гуманном сердце Конфуция" [49, с. 161].

Однако, несмотря на соответствующее заявление самого "совершенномудрого", его величие заключается, конечно, не в том, что он унаследовал, а в том, что он внес нового в мировоззрение своей эпохи. А это новое, в интересующем нас плане, очевидно, сводится к двум пунктам. Конфуций выделил человека, "абстрактного человека", из животного мира и из системы кровно-родственных отношений. Правда, как мы уже отмечали выше, особенность китайской культуры заключалась в том, что замена старого новым никогда не носила тотального характера, а скорее напоминала частичное замещение и восполнение. Вплоть до конца традиционного Китая во многих философских системах этой страны человек не выделялся из мира, а растворялся в нем или рассматривался как его непосредственная составляющая. И тем не менее сделанное Конфуцием невозможно переоценить. Именно он заложил основы китайского гуманизма и светской этики, которые стали важнейшими компонентами в системе традиционного образования. Правда, нельзя упускать из виду и того, что это были первые шаги гуманизма. Сколь низок был статус человека в момент старта нового мировоззрения, можно судить по эпизоду с конюшней, закономерно, на наш взгляд, выделенному современным биографом Конфуция Куан Ямином [43, с. 29]. Суть его в следующем: вернувшись со службы и узнав, что его конюшня горела, Конфуций в первую очередь спросил о людях, а не о лошадях. Толкование этого эпизода вызвало довольно жаркие споры в специальной литературе. Думается, правы Куан Ямин и поддержавший его Чэнь Цзэнхуэй, придавшие этой сцене символическое значение и увидевшие в ней проявление нового подхода к человеку [71, с. 116]. Новизна этого подхода станет намного яснее, если учесть, что в то время лошади, о которых так и не спросил Конфуций, стоили гораздо дороже, чем люди: за одну лошадь с упряжью давали пять рабов [71, с. 117]. Однако было бы большой ошибкой отмахнуться от тех замечаний, которые в адрес Куан Ямина сделаны профессором Цай Шансы. Чтобы конкретно исторически представить себе первые шаги древнекитайского гуманизма, надо учитывать, что шкала ценностей, по которой следует оценивать первые гуманистические ростки в учении Конфуция, располагала интересующие нас компоненты в таком порядке: родственник -- человек -- вещь. Цай Шансы считает, что и в эпизоде с конюшней Конфуция следует оценивать именно по этой мерке. Но даже если воспользоваться той шкалой, на которую указал Цай Шансы, то учение Конфуция, в котором "совершенномудрый из княжества Лу" изложил свои мысли о построении нового общественного порядка исключительно силами людей, не только ослабило зависимость человека от сакральной сферы, но и навсегда вывело его из предметного мира. "Совершенные мужи" должны были пройти сложный процесс этической трансформации, чтобы стать достойными носителями власти, а объект этой власти -- народ -- также утрачивал неподвижность, обретая право на некоторые закономерные реакции на действия властей. В этом -- величайшее достижение основоположника официальной идеологии императорского Китая. И по-видимому, Конфуций сам это чувствовал. Что же касается взаимоотношений между понятиями "родственник -- человек", то и здесь Конфуций, несмотря на все его заверения, выступил смелым новатором, фактически создав новую общность людей, общность не по родству, а по учению. В специальной литературе неоднократно отмечалось, что в "Лунь юе" прослеживается определенное противопоставление между сыном Конфуция Юем и ближайшим учеником Янь Юанем. Юй, по-видимому, был достаточно посредственным учеником. Во всяком случае, в самом пространном из всех посвященных ему в "Лунь юе" упоминаний Бо Юй на все вопросы своего отца об изучении классических текстов дает отрицательные ответы. В результате собеседник Юя приходит к весьма обоснованному заключению, что их общий учитель "держит своего сына на расстоянии" (юань ци цзы) [16-13]. Совершенно иной характер носили взаимоотношения учителя и его любимого ученика Янь Юаня. Если Бо Юй упомянут в "Лунь юе" только трижды, то Янь Юань -- 21 раз, из них 20 -- положительно. Примечательно, что, по признанию самого Конфуция, Янь Юань относился к нему как к отцу [2-2], и Конфуций скорбел о нем как о сыне, восклицая: "Увы! Небо погубило меня! Небо погубило меня!" [71, с. 117-118]. В этом же контексте, как нам кажется, следует рассматривать и знаменитое изречение одного из первых учеников Конфуция Цзы Ся: "В пределах четырех морей все люди -- братья" [12-5]. Это высказывание, в настоящее время столь самоочевидное и, казалось бы, не имеющее никакого отношения к философии, при перенесении его на шкалу "вещь -- человек -- родственник" превращается в теоретическое обобщение предпринятых ранними конфуцианцами гигантских духовных усилий по прорыву монополии кровно-родственных отношений и сближению понятий "человек" и "родственник". При этом надо учесть не только то обстоятельство, что вся предшествующая духовная культура Древнего Китая строилась на решительном разделении этих понятий, но и то, что продвижение в этом направлении было сопряжено для ранних конфуцианцев с некоторыми специфическими трудностями. Дело в том, что не кто иной, как Чжоу-гун, духовным наследником которого считал себя Конфуций, являлся одним из наиболее бескомпромиссных сторонников данного принципа и, собственно, именно на этом фундаменте и построил империю Чжоу, начальный период которой был для Конфуция политическим идеалом. Об этике в тексте "Ши цзина", пользовавшегося особым почтением Конфуция, остались весьма примечательные высказывания. Мы имеем в виду песнопение "Цветы груши". Начиналось оно такими словами: "[Подобно тому, как] цветы груши не могут не зацвести, обычный [чужой] человек не может сравниться с братьями" [75, т. 2, с. 14]. А ведь сам Конфуций сказал, что в трехстах песнопениях "Ши цзина" нет ни одного неверного слова [2-2]. Песнопение "Цветы груши" возникло потому, что некоторым представителям правящего рода показалось, что Чжоу-гун нарушает кровно-родственный принцип. Дело в том, что новые правители Поднебесной должны были как-то инкорпорировать побежденных в свою политическую структуру и предоставить им определенные политические права, сохранить ряд уделов в руках представителей предшествовавшей династии Шан. Именно это обстоятельство -- вручение власти не родственникам -- и привело, по одной из версий, к созданию чжоуским вельможей Шаому, гуном в годы царствования императора Ли-вана (878--841 гг. до н. э.), песнопения "Цветы груши" [36, т. 1, с. 363]. "В пределах четырех морей все люди -- братья" -- это высказывание, по сути дела, достаточно точно отражает отношение не только к "абстрактному человеку", но и к патриархальной морали. Первые китайские гуманисты вовсе не хотели порывать с системой кровно-родственных связей, они лишь хотели распространить ее на более широкую сферу. Надо сказать, что эта неспособность или нежелание конфуцианских гуманистов перейти данные самой природой границы многое определили в развитии китайской духовной культуры. Влияние кровно-родственной системы на духовную жизнь нельзя оценить однозначно. Несомненно, это влияние было одним из наиболее сильных стабилизирующих факторов. Но, с другой стороны, оно же являлось и одной из причин застоя. Оно же в известной мере затрудняло и построение гражданского общества в период модернизации Китая. Возможно, именно из-за этой половинчатости конфуцианскому гуманизму, на наш взгляд, немного недоставало пафоса. Но возможно, именно поэтому он оказался столь прочен и побил все рекорды долговечности. Кроме того, надо отметить, что конфуцианская доктрина завоевала в обществе достаточное пространство. Система родства не мешала конфуциански образованным людям создавать свои сообщества на политических, философских или эстетических основаниях, не говоря уже о всекитайском сообществе "образованных людей", связанных общностью конфуцианского учения. Далеким, но достаточно ощутимым аналогом затруднений, возникавших при образовании духовных общностей на основе взаимоотношений "учитель -- ученик" и "ученики одного учителя" в конфуцианской школе, может служить проблема "Бога и брата", которую обсуждали ранние христиане. И это не единственная аналогия. "Обширная любовь", о которой мы поговорим ниже, перекликается с Нагорной проповедью еще более определенно.

Гуманность (жэнь).

Подавляющее большинство современных исследователей Конфуция сходятся на том, что центральное место в его учении отведено категории гуманности (жэнь). Однако дальше этого пункта единодушие специалистов не простирается. Удручающая полисемия этой категории приводит к тому, что практически каждый находит в ней что-либо близкое себе, выделяет его из длинного ряда значений, который можно составить на основании ста четырех упоминаний этой категории в "Лунь юе", и предлагает считать это главным. Приведем наиболее типичные точки зрения всем известных специалистов по истории китайской мысли. Так, Го Можо полагал, что определяющим в жэнь является мотив самопожертвования, Хоу Вайлу видел здесь прежде всего характеристику народа и "совершенного мужа" (узюнь цзы), тогда как Люй Чжэньюй -- лишь прирожденные способности, или дар природы. Чтобы хоть как-то преодолеть этот разнобой, Фэн Юлань недавно предложил выделить в жэнь два значения: этическое и психологическое [63, с. 3]. Опираясь на эту точку зрения как, по нашему мнению, на наиболее перспективную, мы хотим продолжить работу Фэн Юланя по систематизации и уяснению значений категории жэнь. Вначале заметим, что понятие жэнь существовало и до Конфуция. Так, в летописи "Цзо чжуань" неоднократно можно встретить жэнь, иногда даже в очень курьезных значениях. Например, именно этим словом обозначается знание меры в употреблении спиртных напитков [36, т. 1, с. 202]. Но в учении Конфуция сам статус слова жэнь резко изменяется. Оно превращается в важнейшую категорию его доктрины, обозначающую различные аспекты созидательного действия и надлежащего поведения, направленные на создание и поддержание общественной гармонии ненасильственными средствами. Иными словами, в учении Конфуция жэнь становится главным обозначением конфуцианского гуманизма, о котором мы говорили выше. Если учесть, что конфуцианская доктрина в первую очередь была направлена на анализ и коррекцию поведения, то, согласно традиционным китайским воззрениям, поведение можно прежде всего поделить на внутреннее (нэй) и внешнее (вай), то есть поведение в семье и вне ее. Выражаясь более современным языком, поведение можно разделить на этическое и политическое. Если из этического исключить внутрисемейное, которое основывалось на многовековом обычае и, строго говоря, ни в каком учении не нуждалось, то внешнее поведение распадается на поведение в обществе (социально-этическое) и в государстве (политическое). Каждая из этих частей, в свою очередь, разделялась на две: внутреннее и внешнее. В результате получается деление "по квадрату", которое дает следующие группы значений категории жэнь: этическое внутреннее и этическое внешнее, политическое внутреннее и политическое внешнее, которые, как нам представляется, охватывают все случаи употребления категории жэнь в "Лунь юе". Добавим к этому, что внутренний аспект можно трактовать как психологический, и тогда этическое внутреннее и политическое внутреннее могут рассматриваться как две составляющие психологической группы значений, объединенные тем, что обе описывают процесс внутреннего усвоения гуманистических ценностей. Различие же их в том, что в первом случае сознание сориентировано на общество, а во втором -- на государство. Довольно трудно сказать, какой подвид отношений, основанных на жэнь, тревожил Конфуция больше всего. Пожалуй, только степень пространности рассуждений великого Учителя позволяет сказать, что в первую очередь "совершенномудрый" был озабочен внутренним аспектом. Да это и понятно с точки зрения учебной практики: ведь Конфуций ставил себе задачу подготовить на "помосте под абрикосовым деревом" достойных носителей власти. Поэтому он и интересовался прежде всего проблемой внутренней трансформации, тем, какие внутренние перемены делают людей способными достойно выполнять возложенные на них политические функции. Выше мы уже упоминали о том, что первые философские школы возникли в Древнем Китае в эпоху глубокого общественно-политического кризиса и потому почти все ставили своей целью создание нового порядка, хотя этот новый порядок зачастую трактовался в конфуцианстве как возрождение некой мифической идеальной древности. Эта доминанта порядка, естественно, определяла специфический подход к кандидатам на государственные посты. Как минимум эти образованные и "преобразованные" люди, которые, по мнению Конфуция, могли потрудиться на государственном поприще, не должны были порождать противоположность порядка, то есть хаос (луань). А отвратить от социального беспорядка, как полагал Конфуций, могла только гуманность. Негуманный человек, считал мудрец из княжества Лу, в этом отношении представлял собой гораздо большую опасность, чем отважный рыцарь, ненавидящий бедность [8-10]. Этот довольно массовый источник опасности в состоянии ликвидировать только гуманизация, которая приносит в души людей покой и тем предотвращает их возможное разрушительное влияние на внешний мир [4-4]. Гуманность и покой как причина и следствие -- вот ось конфуцианских рассуждений о гуманности, определяющая смысл многих высказываний в "Лунь юе" на эту тему. Ограничимся только двумя примерами -- конкретным и образно-обобщающим. Учитель сказал о человеке, не обладающем гуманностью, что он не может долго жить в стесненных обстоятельствах, равно как не может и долго пребывать в радости. Наделенный же гуманностью покоится в гуманности, тогда как наделенный мудростью всего лишь использует гуманность [4-2]. Проанализировав данное высказывание с точки зрения предложенного нами подхода к семантическому полю категории жэнь как к "квадрату", легко определить, что в данном высказывании речь идет о внешнем, социальном, эффекте негуманного поведения, носитель которого вне зависимости от социального положения, от бедности или богатства, становится источником социального беспокойства. Доминирующая смысловая связь "от гуманности -- к покою" представлена в этом высказывании с предельной четкостью. Второе высказывание, взятое изолированно, выглядит довольно загадочным. Однако интерпретация его как образного резюме к теме "через гуманность -- к покою" придает ему, как мы полагаем, вполне определенный и довольно четкий смысл. Учитель сказал: "Мудрый любит [смотреть] на воду. Гуманный наслаждается горами. Мудрый -- деятелен. Гуманный -- спокоен. Мудрый наслаждается [жизнью]. Гуманный [обретает] долголетие" [6-23]. В отличие от первого высказывания, здесь явно речь идет о внутренней, психологической, гуманности -- гуманности, так сказать, не имеющей четких внешних ориентиров. Поэтому мы бы определили ее как психологическую разновидность общего характера, то есть не имеющую четкой социальной или политической ориентации. Эта разновидность гуманности, так же как и ее социологический вариант, в смысловом отношении оказывается тесно связанной с покоем. Причем в данном случае акцент сделан на внутреннем покое, который и приводит к наиболее благоприятному, по традиционным китайским представлениям, результату -- долголетию. Итак, чтобы стать пригодным к созиданию нового порядка, социально-политической гармонии, надо стать гуманным. Но что же надо делать, чтобы стать гуманным? Конфуций полагал, что гуманность является внутренней потенцией каждого человека, что она таится внутри каждого человека и реализуется только из себя самого, а не извне [12-1]. Все дело за тем, как ее выявить. По мнению Конфуция, эта операция посильна для большинства людей. "Совершенномудрый" так сформулировал это положение: "Есть ли [такие люди, которые] могут в течение целого дня посвятить все свои силы человечности? Я еще не видел таких, у которых бы на это не хватило сил. Но я еще не встречал и тех, кто бы это делал" [4-6]. Нам кажется, что согласовать эти два, на первый взгляд прямо противоположных, мнения можно лишь в том случае, если понимать гуманность как общую человеческую потенцию. Для того чтобы она могла реализоваться, требовалось проделать одну небольшую операцию: на основе имеющихся у каждого человека чувств "сыновней почтительности" (сяо) и уважения к старшим [1-2] надо было "преодолеть себя" (кэ цзи) [12-1]. Вся беда в том, что эта операция кэ цзи, которую, по всей видимости, следует понимать как полное преодоление в себе всего эгоистического, была неимоверно трудной. Но имелись и обнадеживающие результаты. Как известно, любимый ученик "совершенномудрого" Янь Юань добивался таких успехов в кэ цзи, что мог пребывать в состоянии гуманности не один день, а целых три месяца [6-7]. Преодоление самого себя и полный внутренний покой -- вот те необходимые предпосылки, с которыми следовало выходить на общественную арену. Такой человек был в состоянии проявить по отношению к себе подобным "обширную любовь" или, по крайней мере, поставить их с собой на одну доску. Именно на этот вариант, как на наиболее легкий и наиболее вероятный, Конфуций возлагал особые надежды и неоднократно возвращался к нему в своих высказываниях. Его наиболее известное изречение на этот счет не оставляет никакого сомнения в том, что такая способность и такая возможность могли возникнуть только у гуманного человека. Разъясняя эту разновидность социально-этической гуманности -- так сказать, конкретное человеколюбие, -- Конфуций говорил: "Что же касается человеколюбия, то [оно состоит в следующем]: [если ты сам] стремишься к становлению, то помогай и становлению других, [если ты сам стремишься] к успешному завершению [этого дела], то способствуй и успехам других. Если человек в состоянии брать в качестве примера то, что находится вблизи от него, то такой образ действий можно назвать человеколюбивым" [6-30]. Лишь достигнув такой степени внутреннего совершенства, по мнению Конфуция, человек обретал способность вести себя в обществе подобающим образом, ибо, совершив кэ цзи (преодоление себя), он тем самым спонтанно приобретал и совершенную нормативность поведения -- фу ли (обращался или возвращался к нормативности). [Формулу кэ цзи фу ли: см. 12-1.] Причем надо отметить, что для человека, совершившего операцию кэ цзи фу ли, и нормы поведения, и музыка -- важнейшие, с точки зрения конфуцианцев, формы проявления социальной активности -- обретают свои подлинный смысл, тогда как для человека, лишенного человеколюбия, все это -- лишь пустая формальность [3-3]. Мудрец из княжества Лу был уверен, что преображенный посредством кэ цзи фу ли человек в совершенстве овладевает всеми нормами общественного поведения, преображаясь в "совершенного мужа", вполне пригодного для того, чтобы возложить на себя бремя власти. Подобный преображенный человек уже не мог употреблять ее во зло или в своих узкокорыстных целях, поскольку не обладал ни своекорыстием, ни жаждой власти, отсутствие которой можно считать проявлением особой разновидности человеколюбия -- политической гуманности. В целом можно сказать, что конфуцианский гуманизм безусловно составляет эпоху в духовном развитии всего человечества. Конфуцию принадлежит громадная заслуга привнесения в общественное сознание главной идеи "абстрактного гуманизма": к другому, вне зависимости от того, какое место он занимает в обществе, надо подходить как к самому себе, с позиций равенства, и помнить при этом, что этот другой достоин любви. Вместе с тем вся предыстория конфуцианского гуманизма говорит о том, что хотя эти простые идеи отнюдь не являются самоочевидными и путь к ним труден и долог, но все культурное человечество, несмотря на особенности исторического и культурного развития отдельных регионов, постепенно приходит к ним. Поэтому опыт обретения гуманизма одной из наиболее древних и наиболее стабильных цивилизаций на нашей планете, несомненно, является не просто любопытным, но подлинно актуальным и в наши дни, когда стремление сделать свое общество более гуманным набирает новую силу.

Категория ли

Согласно подсчетам Ян Боцзюня, категория ли встречается в "Лунь юе" 74 раза [47, с. 318]. Как и в случае с категориями жэнь и дэ, семантическое поле ли, даже в пределах одного текста "Лунь юя", плохо поддается какому-либо логическому упорядочению и, соответственно, весьма неудобно для толкования и подыскания какого-либо одного, наиболее приемлемого для большинства случаев, лексического эквивалента. По нашему мнению, некоторую помощь здесь может оказать учет той эволюции, которую эта категория проделала от глубокой древности до времени Конфуция. В самом сжатом изложении эта эволюция представляется в следующем виде. На первом этапе -- от глубокой древности и вплоть до конца иньского периода (то есть до XI--X вв. до н. э.) -- важнейшим видом взаимоотношений в обществе были отношения всего коллектива с сакральными сферами. Эти отношения рассматривались как единственный источник благодати и единственный гарант благополучия и продолжения существования всего коллектива. Отношения такого рода поддерживались при помощи комплекса различных жертвоприношений, который представлял собой довольно сложную систему. Определенный и, как правило, строгий распорядок совершения сакральных актов, равно как и сами эти акты, получил обобщающее обозначение ли, что в данном случае лучше всего переводить как "ритуал". Ли в значении ритуала сопутствовала китайской традиционной культуре на всем протяжении ее существования, сохраняя это значение, естественно, в том секторе культуры, где жертвоприношения продолжали играть определяющую роль. Такой идеологической сферой традиционного Китая была императорская идеология, в рамках которой жертвоприношения всегда рассматривались в качестве главного средства обретения благополучия, а потому -- важнейшего государственного дела. Императорская идеология, п интересующем нас плане, представлена в официальных документах и текстах официальных ритуальных песнопений различных династий [21, с. 281--288]. Вот, для примера, несколько случаев функционирования категории ли в сугубо ритуальных контекстах. Ограничимся примерами лишь из двух, наиболее благополучных в китайской истории, династий -- Тан (618--907) и Сун (960--1279), -- как на наиболее характерном для всего императорского периода материале. Так, танский император Сюань-цзун (712--756 гг.), прославившийся как любитель изящных искусств и покровитель знаменитых танских поэтов, в специальном указе о жертвоприношениях в предместье столицы от 742 г. писал: "Если духи ниспосылают благодать, то ритуал (ли) не может не отреагировать [на их действия]. Навечно сказано [также и о том, что] на жертвоприношениях император должен присутствовать лично". Он же в 746 г. писал по поводу введения нового, совместного приношения Небу и Земле: "Совершенномудрый, руководствуясь изменениями во времени, устанавливает то, что должно исполнять. Тот, кто царствует, непременно должен в зависимости от желаний вносить изменения в ритуал (ли)". Как можно видеть, в обоих танских документах значение категории ли не может вызывать никакого сомнения. Это -- наиболее общее обозначение ритуальной практики, государственных жертвоприношений сакральным силам. Перейдем к сунским примерам. Император Тайцзун (976--997 гг.), отвечая в 985 г. представителям высшей администрации на предложение совершить торжественное жертвоприношение Небу на горе Тайшань, что означало установление на вверенной ему территории совершенного порядка, написал следующее: "Дао-путь еще не проник в простой народ, доверие к власти еще не полностью охватило все владения и уезды. Как же можно объявлять [Небу], что небо и земля обрели прочное положение, и совершать [на горе Тайшань] обряд (ли) в Облачном павильоне". О том же говорится и в повторном отказе Тайцзуна в связи с троекратным предложением организовать восхождение на гору Тайшань: "Я, император, слышал, что в древности среди императоров ванов и ди, счастливо принявших веление Неба, не было таких, которые бы не совершили восхождения и жертвоприношения на горе Тайшань... В нынешнем году в 21-й день 11-го месяца предполагается совершение [жертвоприношения на Тайшане]. Всем имеющим отношение к этому делу чиновникам, вплоть до тех, кто [непосредственно] заведует обрядами (ли), ревностно исполнять свои служебные обязанности". И наконец, указ об отказе от этой церемонии: "Надлежит отказаться от совершения обряда (ли), подъема и совершения жертвоприношения". Совершенно очевидно, что в ритуальном контексте, который -- подчеркнем это -- сохранялся на всем протяжении существования традиционно