Русско-китайская библиотека

ПОЯСНЕНИЯ К ГЛАВАМ 1-9

Приложение к тексту "Лунь юя" (особенно это касается глав 1-9) мы предпочли назвать "Пояснениями", а не "Комментариями", поскольку у пояснений несколько иная задача, чем у обычных комментариев, предназначенных, как правило, для выяснения упоминаемых в тексте лиц и мест, а также прояснения филологических трудностей перевода. Мы считаем, что читателю такого текста, как "Лунь юй", прежде всего необходимы пояснения, вводящие его в круг обсуждаемых в конфуцианской философии проблем, круг непривычный и не окончательно определенный до сих пор. Поэтому, чтобы сделать то или иное высказывание Конфуция понятным современному читателю, в подавляющем большинстве случаев этого читателя надо ввести в совершенно незнакомый ему интеллектуальный контекст, или, выражаясь иными словами, в незнакомую ему сетку понятий. Возьмем простейший пример - тему "учебы" в конфуцианстве. Ну кто из нас с детских лет не знает, что надо "учиться, учиться и учиться". И эта тема на первый взгляд представляется тривиальной и надоевшей. Тогда как она вполне заслуживает внимания не только историка духовной культуры, но и всякого сколько-нибудь развитого интеллигентного человека. Дело в том, что конфуцианство предлагает учиться тому, чему мы уже давно не учимся. И - более того - подчас даже не подозреваем, что этому можно и должно учиться. Мы имеем в виду мучительный процесс превращения обычного человека в "совершенного человека", или "совершенного мужа", как выражались конфуцианцы. Согласно современным представлениям, данный процесс либо происходит спонтанно и стихийно, либо вообще никак не происходит, в чем тоже нет большой беды, поскольку жизнь сама заставит обзавестись необходимым опытом. Конфуцианцы же считали, что совершенным членом общества может стать только человек, прошедший мучительный процесс этического становления, и что только таких людей в обществе следует наделять властными функциями. Как можно видеть на этом примере, содержание конфуцианской учебы во многом отличается от того, что мы привыкли понимать под этим словом. В плане истории духовной культуры конфуцианскую учебу можно в какой-то мере сблизить с христианской верой в Господина и буддийской техникой трансформации обычного сознания. Все это - подсобные средства перехода человека из обычного состояния в некое иное качество. Все то же самое можно сказать и о других конфуцианских категориях, которые на первый взгляд выглядят неактуальными и тривиальными, тогда как вставленные в свой понятийный контекст оказываются и содержательными и актуальными. Отрывочный характер текста "Лунь юя" определил также и некоторую неизбежность повторов в разделе "Пояснения", хотя мы всячески старались избегать этого указаниями на соответствующую серию высказывания и с помощью пересылок на тематически связанные или близкие по содержанию места.

Глава 1. - Сюз эр... ("Учиться и...")

1 Как известно, главы "Лунь юя" называются по первым словам первого параграфа каждой главы. Для лучшей ориентации в памятнике тех читателей, которые не владеют китайским языком, мы решили, где это возможно, дублировать название глав переводом его на русский язык.

2 Вполне возможно, что знаменитое словосочетание сюе эр, с которого начинается "Лунь юй", было заимствовано Конфуцием у известного политического мыслителя периода Чуньцю Цзычаня (580 -522 гг. до н. э.). Цзычань - настоящее имя Гуньсунь Цяо - был отпрыском царствующей фамилии в княжестве Чжэн. В 50-е гг. он фактически сосредоточил в своих руках всю государственную власть в княжестве Чжэн и занялся проведением политических и экономических реформ. Но Цзычань являлся не только политиком-практиком, но и крупнейшим представителем китайской политической мысли доконфуцианского периода, то есть периода профессиональной "государственной науки". В этом плане весьма полезно сравнить в смысловом отношении высказывания Цзычаня и Конфуция, в которых и было употреблено это знаменитое "учиться и..." Поскольку учение Конфуция стало вневременной константой традиционной китайской культуры, то конкретные исторические обстоятельства произнесения им начальных слов "Лунь юя" неизвестны. Наоборот, ситуация произнесения интересующей нас фразы Цзычанем хорошо известна. Под 31-м годом правления Сян-гуна (540 г. до н. э.) в летописи "Цзо чжуань" ("Традиция историка Цзо") записана дискуссия, которая имела место между Цзычанем и одним чжэнским вельможей по поводу назначения на ответственный административный пост малолетнего и невежественного юноши. Первейшее значение в этом деле для чжэнского вельможи имела личная преданность юноши. Что же касается опыта управления, то на него смотрели как на дело наживное. Цзычань решительно воспротивился такому подходу к делу, полагая, что государственное управление относится к числу сложных и трудных профессий, которым следует вначале научиться, а уже потом ими заниматься. Именно в этом контексте он и произнес фразу: "Я, Цяо, слышал, что вначале учатся и только после этого занимаются управлением, и никогда не слышал о тех, кто учится посредством управления" [36, т. 2, с. 1111]. Конфуций лишь слегка изменил эту фразу, которая ему, вне сомнения, была хорошо известна, равно как и все интеллектуальное наследие Цзычаня. Вполне возможно, что он сохранил в ней опорное сочетание сюэ эр лишь для того, чтобы подчеркнуть, сколь он верен традиции и в то же время сколь радикально он ее изменил. Сравнение двух этих фраз как нельзя более четко обнаруживает ту грань, которая пролегла между предшествующим периодом - "государственной наукой" - и конфуцианским мировоззрением. Сравнение показывает, что Конфуций ввел целый ряд новых концептуальных моментов. Во-первых, учение в его интерпретации понимается уже не так, как обучение профессиональному мастерству повара или закройщика, что имел в виду Цзычань, а как обучение процессу самостановления и самосовершенствования личности. Иными словами, был совершен поворот по профессии - к человеку. Во-вторых, применение плодов учения - трансформации в "совершенного мужа" - рекомендуется лишь в подходящее время, в такое время, когда на службе вы сможете реализовать свои внутренние совершенства. Иными словами, получившему образование человеку предоставлялось право самому решать проблему: "служить или не служить", что некоторые китайские исследователи по значению в деле формирования конфуцианской личности приравнивают к гамлетовскому вопросу: "Быть или не быть?" [об этом - 46, с. 77]. Нам также представляется в высшей степени знаменательным тот факт, что "Лунь юй" начинается со слова сюэ ("учиться"). В истории китайской духовной культуры все то огромное значение личности Конфуция и его учения, которое они имели на протяжении многих веков существования традиционного Китая, в значительной мере определяется данным тезисом. Конфуций был первым, кто выдвинул, казалось бы, очень простую и самоочевидную идею: чтобы стать человеком, надо учиться. Учиться не какому-то специальному делу, а именно учиться тому, как стать настоящим человеком, или, как выражался Конфуций, "совершенным мужем". В той или иной форме этот момент присутствует в каждой развитой культуре. Однако только в Китае становление личности посредством постоянного обучения приобрело поистине доминирующее значение в официальной культуре. Заметим, кстати, что в настоящее время эта проблема оттеснена на второй план специальным образованием, что, безусловно, можно рассматривать как показатель частичного регресса в духовной культуре человеческого общества индустриального периода. Необходимо иметь в виду, что без учета этого культа "учения" как средства самосовершенствования и становления личности вся конфуцианская традиция в китайской культуре останется и непонятной, и неактуальной для любого человека нашего времени, который заинтересуется этим предметом. Нельзя сказать, что в конфуцианской традиции различные проблемы, связанные с обучением, были проработаны детально. Как нам представляется, обучение в самом широком смысле, включая сюда и постоянное самообразование, условно можно разбить на две фазы. Первая фаза - превращение обычного человека в "совершенного мужа". Конфуций рекомендовал проходить эту стадию путем усвоения классических текстов [об этом - 8-8]. Ключевым для первой стадии был вопрос, как следует начинать обучение, который знаменитый сунский философ Чжу Си (1130-1200 гг.) дискутировал во время встречи на озере Эху (Гусиное озеро) с братьями Лу - Лу Цзюшао, Лу Цуолином (1132-1180 гг.) и Лу Цзююанем (1139-1192 гг.). Чжу Си полагал, что учение надо начинать с приобретения обширной эрудиции и затем, по мере достижения определенных нравственных результатов, сокращать этот процесс. Братья Лу считали, что сначала надо просветить "глубинное сознание" (бэнь синь) человека, а уже потом заставить его набирать эрудицию [68, т. 1, с. 939-940]. Стороны не пришли к соглашению, Чжу Си счел методу братьев Лу примитивной, а они педагогическую доктрину Чжу Си - запутанной [68, т. 1, с. 940]. В основе этой дискуссии таился на самом деле один очень важный и трудно разрешимый вопрос: что важнее - эрудиция или состояние сознания - и надо ли приступать к обучению лишь после того, как достигнута определенная степень "прояснения" сознания, или это "прояснение" может наступить во время работы над текстами? Братья Лу утверждали, что процесс достижения мудрости не сводится лишь к работе над текстами, поскольку "до Яо и Шуня читать было нечего", тогда как Чжу Си, похоже, основное значение придавал работе над текстами. Что же касается предмета обучения, то он в конфуцианской традиции был задан с предельной ясностью. Чжу Си писал по этому поводу: "В обучении [прежде всего] непременно должно ценить познание Дао-пути. Но Дао-путь отнюдь не [такая вещь], которую можно постичь, услышав один раз и сделав одно усилие, оказаться на нем" [68, т. 1, с. 965]. Поэтому следовало терпеливо и вдумчиво работать над текстами. По мнению Чжу Си, путь обучения "находился не внутри человека, а в книгах" [68, т. 1, с. 999]. Думаем, эта точка зрения была ближе к подходу самого Конфуция, нежели противоположная, основной упор делавшая на состояние сознания. Вторая стадия обучения имела несколько иные задачи: сохранить достигнутое ранее состояние "совершенного мужа". Обычно комментаторская литература, говоря об этом моменте, о чем скорее всего и идет речь в первом высказывании Конфуция в "Лунь юе", опирается на слова Сюнь-цзы (313?-238 г. до н. э.) из его трактата "Цзюань сюе" ("Побуждение к учению"), где философ в довольно образной форме обосновывал необходимость для "совершенного мужа" широкой эрудиции. "Не поднявшись на высокую гору, - писал Сюнь-цзы, - не узнаешь высоты Неба. Не подойдя к глубокой расщелине, не узнаешь толщину Земли. Не услышав слова, оставленные древними государями, не узнаешь величия учения" [50, л. 1б; 61, с. 1 - 2]. Широкая эрудиция помогала "совершенному мужу" сохранять свои совершенства: "если совершенный муж обширен в познаниях и при этом ежедневно занимается самоконтролем, то тогда его знания ясны, а поступки не имеют ошибок. Таким образом, обширная эрудиция позволяет сохранить достигнутые совершенства. При таком понимании процесса обучения учеба имеет четкое начало - изучение классических текстов, но не имеет конца, поскольку, по сути дела, прекращается только со смертью" [50, т. 1, л. 1б - 2а]. Подводя итоги, можно сказать, что, согласно конфуцианским представлениям, учение имеет две фазы: на первой из них учащийся обретает Дао-путь, на второй, длящейся до самой смерти, старается его не утратить. Определенную филологическую трудность в данном высказывании представляет перевод иероглифа ши. Одни комментаторы считают, что он в данном контексте обозначает определенное время дня, другие - определенное время года. В зависимости от того, какой перевод принять, существенно меняется истолкование всего высказывания. Если понимать ши как время дня, то тогда первые слова высказывания надо переводить как "учиться, а потом, в другое время, повторять изученное"; если же предположить, что у Конфуция, в соответствии с несколько более поздней теорией космического соответствия, здесь имеются в виду времена года, то начальные слова надо понимать как "учиться и в подходящий сезон применять на практике изученное". Мы придерживаемся той точки зрения, что си в данном высказывании имеет значение "применять на практике". Тогда ши, в полном соответствии с конфуцианскими представлениями, должно означать "подходящее время, время мудрого правителя", когда усвоенные при обучении идеалы можно применять на практике. О толковании ши в комментаторской литературе - 50, л. 2а. В заключение нашего небольшого этюда о словосочетаниии сюэ эр и проблеме обучения в конфуцианской традиции приведем небольшой пример, наглядно свидетельствующий о жизненности классического слова Конфуция в традиционной китайской культуре, о превращении его не только в константу духовной жизни, но и в неотъемлемую часть быта. У южносунского поэта Лю Кэчжуана (1187-1269 гг.), отличавшегося тонким проникновением в бытовую сторону народной жизни, есть такие весьма знаменательные для нашей темы строки:

За соседней стеной - щебетание, Декламируют там сюэ эр. Глубокий старик в полудреме Слушает, как бежит время. [цит. по 65, т. 2, с. 796]

3 По нашему мнению, второе высказывание первого параграфа представляет собой развернутую метафору обучения и предназначено для выражения в образной форме темы "радости", непременно сопутствующей, по конфуцианским представлениям, процессу обучения. Этой теме конфуцианцы придавали очень большое значение не только как состоянию, способствующему более эффективному течению процесса обучения, но и как одному из наиболее достойных "совершенного мужа" состояний. Нельзя не отметить в этом плане определенную параллель с другим вариантом "осевого времени", с христианством, также призывавшим к радости и осуждавшим уныние как тяжкий грех. "Радуйтесь и веселитесь, - сказано в Нагорной проповеди, - ибо велика ваша награда на небесах..." [Матф., 5 : 12]. Правда, источник этих состояний в разных учениях был различным, во сходство от этого не должно терять свою ценность. Великие доктрины пришли в мир, чтобы очеловечить человека и указать ему путь к равенству всех людей, а не только современников, к взаимному миру, любви и радости. И то, что в древнекитайском обществе источник радости видели именно в "учении", может говорить лишь о том, что "цивилизованность" уже в то далекое время составляла в духовной культуре Китая весьма важную часть. Показательно, что Конфуций в "Лунь юе" неоднократно возвращался к этой теме. Наиболее важными упоминаниями "радости", на наш взгляд, являются высказывание о Янь Юане [6-11] и противопоставление "любящих" (хао) и "наслаждающихся" (лэ или яо) [6-20]. На основании этих высказываний можно прийти к выводу, что Конфуций выделял три степени в овладении своей доктриной: ее можно было знать, к ней можно было иметь склонность и, наконец, усвоив ее, ею можно было наслаждаться, примером чему и являлся любимый ученик Конфуция Янь Юань. Эта мысль об эмоциональном освоении конфуцианской традиции неоднократно поднималась и в последующие века. Так, гениальный сунский поэт и глубокий политический мыслитель Су Дунпо (1036 - 1101 гг.) в своем этюде "О Хань Юе" развил эту мысль Конфуция, противопоставив тех, кто освоил доктрину, тем, кто покоится в ее сущности и наслаждается ею [57, цэ 18, с. 72].

4 Заключительное суждение 1-1 может показаться никак не связанным с темой учения. Однако это не совсем так. Если учесть, что усвоение доктрины доставляет постоянную радость, то можно понять, почему усвоивший это учение обладал эмоциональной устойчивостью и не скорбел о том, что не добился известности. Таким образом, по нашему мнению, связующей темой этого параграфа является процесс усвоения доктрины и вызванное им эмоциональное состояние.

5 Ю-цзы - прозвание одного из 77 ближайших учеников Конфуция. Ю-цзы дословно означает "Учитель Ю". Возможно, наряду с Цзэн-цзы ("Учитель Цзэ") Ю-цзы был возведен в это звание уже после смерти Конфуция, в момент оформления текста "Лунь юя", а может быть, сам Конфуций наделил их этим прозванием, чтобы выделить из числа других учеников. Впрочем, Ю-цзы нечасто фигурирует в "Лунь юе" и кроме данного высказывания появляется еще только дважды [1-12; 1-13].

6 Высказывание Ю-цзы, по всей видимости, относится уже к периоду, последовавшему за кончиной Конфуция. К этому времени краткие высказывания Учителя, высказывания-импульсы, наталкивающие ученика на правильный путь, которые были столь характерны для самого Конфуция, приобрели уже более упорядоченный характер, приближаясь к логическому построению. В данном высказывании "Учителя Ю" основной интерес представляет одна из главных утопических идей конфуцианства, заключавшаяся в попытке перенесения семейной морали и семейных взаимоотношений в общественно-политическую сферу. Впрочем, утопизм этой идеи вовсе не означает, что у китайской культуры того времени был какой-то лучший путь формирования общественной и государственной морали. Скорее всего, превращение почтения к родителям в гуманное отношение ко всем окружающим и являлся самым наглядным путем построения более широкой этики. Утопизм же конфуцианцев заключался в том, что они уповали лишь на этот путь, не желая признать его недостаточность. Гуманность данного высказывания по нашей классификации, безусловно, принадлежит к внутренней этической или психологической разновидности данной категории. Вторая идея высказывания - становление конфуцианской личности. Эта тема пронизывает почти весь текст "Лунь юя". В высказывании Ю-цзы отмечен особо момент прямой зависимости личного становления от уровня семейной морали.

7 В этом высказывании, как и в предыдущем суждении Ю-цзы, затрагивается одна из важнейших категорий в учении Конфуция - "гуманность" (жэнь). Подробнее о ней будет сказано позже. Здесь же надо отметить постоянную и неоднократно декларируемую в "Лунь юе" нелюбовь Конфуция к "искусным речам". Для первоначального периода развития философии, для "времени философского прорыва", эта нелюбовь выглядит довольно странно. В то же время считать ее случайной также нет никаких оснований. Скорее всего, философский прорыв времен Конфуция акцентировал главным образом самостоятельное размышление, получающее лишь редкие корректирующие импульсы со стороны учителя. Любителям же красноречия приходилось ждать своего часа, пока различные учения не оформятся в систематизированные доктрины. С этими же моментами может быть связана и нелюбовь Конфуция к красивой внешности и к заботе о ней, которая отвлекала от углубленного размышления. Любопытно отметить, что в эпоху наибольшего ослабления конфуцианства - в послеханьский период Вэй Цзинь (220 - 420 гг.) - Китай переживает и культ искусной беседы, и культ красавцев [17, с. 105 - 107]. Любопытно отметить также, что в период расцвета конфуцианства при Южной Сун (1127 - 1279 гг.), иными словами, спустя пятнадцать веков после Конфуция, эта тема по-прежнему оставалась актуальной, получив новый импульс, обусловленный интересом того времени к закономерностям работы человеческого сознания. Дискутируя на эту тему с Чжу Си, Лу Цзююань писал: "Когда Дао-путь династии Чжоу начал приходить в упадок, ученость и красивая внешность с каждым днем приобретали все большую силу, дела потонули во мнениях, а установления [совершенномудрых] запутались в рассуждениях. [Такое положение похоже на живопись, которая] основывается на образцах и измерениях и занимается воспроизведением внешнего подобия. Такая живопись пригодна только для самоутверждения, а занятие ею - для самоуспокоения. В этом как раз преуспевал Цзы-гун. Если бы он стал учителем и продолжил преподавание, то разве можно было бы избежать обилия [различных] взглядов при обучении... Я же предпочитаю безмолвные наставления... Болезнь наших дней коренится в том, что они подражают Цзы-гуну" [68, с. 977].

8 Цзэн-цзы - почетное прозвание Цзэн Шэня. Цзэн-цзы приписывается авторство двух конфуцианских классических текстов: "Сяо цзин" ("О почтительности к родителям") и "Да сюе" ("Великое учение"). Обращает на себя внимание, что опыт самоанализа, рекомендованный Цзэн-цзы, выражен в столь же "систематизированной" форме, что и высказывание Ю-цзы.

9 Большинство комментаторов считают, что заключительные слова этого параграфа выражают заветную мечту конфуцианцев о том, чтобы государство причиняло как можно меньше страданий народу и в напряженную пору не отрывало его от сельскохозяйственных работ. Представление о том, что государство обязано обеспечить населению возможность заниматься своими хозяйственными заботами в соответствии с временами года, не было, по всей видимости, интеллектуальным завоеванием Конфуция. Скорее всего его породили жестокие военно-экономические императивы и оформило общее стремление духовной культуры того времени накладывать на бурную общественно-политическую реальность строгие закономерности природы. Конфуций охотно включил эту тему в свою политическую концепцию, где она превратилась в составную часть конфуцианского учения о ненасильственной власти. Любопытное развитие этих представлений можно найти в сочинении "Шо юань" ("Сад высказываний"), где описывается диалог между циским князем Сюань-ваном и сельским старостой, диалог, который и по времени, и по пространству весьма близок к Конфуцию. Разъясняя князю свои требования, сельский староста сказал: "[Следует дать возможность народу] весной и осенью, зимой и летом делать то, что требуется делать в этот сезон" [цит. по 25, с. 25-26]. Некоторые комментаторы придают существенное значение различию между двумя словами - "люди" и "народ", - полагая, что первое слово употреблено для обозначения служащих государственного аппарата, вельмож (да фу), тогда как второе минь относится собственно к народу [47, с. 5]. Мы, наоборот, считаем, что в словосочетании ай жэнь ("любить людей") слово жэнь ("люди") имеет хотя и менее определенный, но более общий смысл, обозначая "людей вообще", применительно к которым Конфуций и формулировал свои универсальные, а не сословные этические принципы. В этом нас убеждает и наличие словосочетания ай. жэнь, где слову жэнь трудно придать сословный смысл [12-22]. Государство с тысячью колесниц - для времени Конфуция это словосочетание значит, по всей вероятности, "государство средних размеров", "типичное государство". [Подробнее 49, с. 4 - 5]. Впрочем, другие, наоборот, полагают, что речь здесь идет о "большом государстве" [49, с. 16 - 17].

10 В этом высказывании Конфуция следует обратить внимание на то, что начатое им самим дело "обучения" он и сам продолжал еще воспринимать как некое новшество, как нечто, чему необходимо уделять внимание лишь тем, у кого остаются силы после выполнения ими своих главных обязанностей в семье и обществе. Такие люди могли продолжать свое самосовершенствование с помощью изучения письменного наследия предшествующих времен (вэнь). В данном контексте, по нашему мнению, вэнь имеет именно такое значение, что также было "новшеством" для эпохи Чуньцю. В этих рассуждениях (или рекомендациях) Конфуция очень хорошо просматривается доминирующая роль кровно-родственных отношений в системе межличностного общения того времени. Особо нужно отметить тот факт, что молодой человек, который, находясь внутри дома, общался с родителями и старшими родственниками, не должен был, по мнению Конфуция, покидать эту среду и выходя из дома. Иными словами, и вне дома ему рекомендовалось пребывание среди родственников. В этой связи полезно вспомнить о той роли, которую во времена Конфуция играла в китайском обществе патронимия. Л. С. Переломов так характеризует эту роль: "Основной социальной организацией Древнего Китая в течение весьма длительного времени, включая частично и период Чжаньго, была патронимия, обозначавшаяся терминами цзун или цзун-цзу. Она объединяла от нескольких сотен до тысячи и более больших семей, принадлежавших к одной родственной группе. Члены патронимии делились на две возрастные категории: отцы-старшие братья [фу сюн] и сыновья-младшие братья [цзы ди]" [25, с. 9].

11 Цзыся - один из ближайших учеников Конфуция, носил фамилию Бу и имя - Шан. Он был на 44 года моложе Конфуция, и в силу этого пик его философской активности приходится на более позднее время. Показательно, что основные высказывания Цзыся собраны в предпоследней, девятнадцатой, главе "Лунь юя", носящей явно более поздний характер, чем высказывания самого Конфуция.

12 Данное высказывание Цзыся развивает уже отмеченную нами выше тему - интерпретацию образования как непосредственного продолжения практики внутрисемейных отношений. Максималистское утверждение Цзыся о том, что хорошо исполняющего свой семейный долг следует считать "обученным", на наш взгляд, свидетельствует о том, с каким трудом в патриархальном обществе доктрины Конфуция о "совершенном муже" и необходимости его специального обучения отстаивали свое право на жизнь.

13 В этом высказывании Цзэн-цзы впервые в "Лунь юе" вводится тема обрядов или надлежащих норм поведения, о которой мы говорили во вступительной статье и к которой еще раз вернемся в связи с категорией ли. Применительно к этому высказыванию остается отметить только, до какой степени человек эпохи Конфуция был поглощен системой кровно-родственных отношений, которая имела не только синхроническое, но и диахроническое измерение - культ предков. Как можно видеть, и Конфуций, и его ученики свято верили в благотворность этой системы и рассматривали свое учение лишь как дополнение к этой патриархальной системе.

14 В данной сентенции Цзэн-цзы полезно отметить зачатки нового, "политического", мышления: выход за пределы внутрисемейных межличностных отношений с их характерной парой "один - множество". В эпоху, предшествовавшую "философскому прорыву", монополия на суждения такого типа принадлежала исключительно ритуальному и политическому главе.

15 Цзыцинь - один из учеников Конфуция. Упоминается в "Лунь юе" только в этом высказывании. Цзыцинь - прозвание. Настоящее его имя - Чэнь Кан. Есть определенные сомнения в том, был ли он действительно учеником Конфуция.

16 Цзы-гун - ученик Конфуция по имени Дуаньму Сы (Си?). Цзы-гун был моложе Учителя на 31 год, отличался красноречием и большой интеллектуальной активностью. Во всяком случае, Цзы-гун - один из наиболее часто упоминаемых учеников Конфуция в "Лунь юе". Наряду с Цэылу он упоминается в "Лунь юе" 38 раз. В качестве оратора он с наибольшим блеском и смелостью проявил себя, пожалуй, на похоронах Учителя, где произнес смелую и скорбную речь, обличавшую современных ему правителей, которые не сумели должным образом оценить Конфуция, предлагавшего им свои услуги, [об этом - 25, с. 159 - 160].

17 Данный диалог, кроме примечательной характеристики Конфуция как человека, интересен еще и тем, что в нем впервые в "Лунь юе" затрагивается реальное положение в обществе странствующих политических советников - того общественного слоя, к которому принадлежал Конфуций и которому Китай обязан появлением первых философских учений. Читающие по-китайски и желающие подробнее познакомиться с этой проблематикой могут обратиться к монографии Юй Инши [74]. Насколько можно судить по этому диалогу, правящие круги в государствах Китая периода Чуньцю были далеки от того, чтобы афишировать свои методы управления, что, естественно, сильно осложняло жизнь странствующего политического советника.

18 Выше мы уже неоднократно говорили о тесной зависимости учения Конфуция от системы китайских патриархальных отношений. В сущности, большая часть этической доктрины Конфуция представляет собой не что иное, как возвышение до "доктринального" уровня стихийно сложившейся системы кровно-родственных взаимоотношений. Данное высказывание - прекрасный пример этой доктринализации: четкого определения входящих в нее основных категорий.

19 О Ю-цзы см. пояснение 5.

20 Данное изречение Ю-цзы продолжает уже упоминавшуюся выше тему ритуала и его роли в обществе. Ю-цзы затрагивает применительно к ритуалу проблему форма - содержание . В функциональном аспекте можно сказать, что в содержании ритуала главным оказывается его сориентированносгь на личностную и социальную гармонию. Личностная гармония понималась прежде всего как уравновешенное состояние духа. Этому моменту в конфуцианской традиции придавали исключительное значение. Так, в более позднем конфуцианском классическом тексте "Чжун юн" ("Учение о середине") состояние внутренней гармонии определялось как способность выражать свои чувства "срединной мерой". Эта проблема играла первостепенную роль и в философии основоположника неоконфуцианства философа Чжу Си (1130-1200 гг.), который полагал, что гармоничное состояние сознания является необходимой предпосылкой философской познавательной работы. Необходимость гармонии как оптимального состояния всего социального механизма также относится к числу сквозных тем конфуцианской традиции. В данном высказывании Ю-цзы обращает внимание на то, что содержание ритуала - его направленность на достижение гармонии - не может существовать и успешно функционировать помимо его формы - обрядов и нормативной стороны. Эта сентенция Ю-цзы как бы уравновешивает несомненно более раннее и более известное изречение Конфуция о "шелке и барабанах" [17-11], где Конфуций в яркой и афористичной манере решительно заявил, что в ритуале главное не форма, а содержание. Впрочем, надо подчеркнуть, что это было известно и до Конфуция. Так, в летописи "Цзо чжуань" под пятым годом царствования Чжао-гуна (537 г. до н. э.) содержится весьма показательный диалог между цзиньским князем Пин-гуном и его главнокомандующим вооруженными силами по поводу приезда луского князя Чжао-гуна. Пин-гун был в восхищении от гостя, который поразил его безукоризненным соблюдением ли, начиная от момента прибытия экипажа гостя и вплоть до поднесения им подарка хозяину. Полководец не разделил чувств князя и подчеркнул существенное различие между ли как этикетом и ли как надлежащими нормами поведения в обществе. По мнению полководца, подлинное ли является важнейшим государственным инструментом, с помощью которого "сохраняют свое государство, осуществляют в нем [надлежащее] правление и не теряют [при этом] свой народ" [36, т. 3, с. 1200]. Тогда как прибывший в Цзинь луский князь свой народ потерял. Возвращаясь к непреходящей актуальности социально-политической гармонии, можно привести такой факт. В октябре 1989 г. на торжественном открытии в Пекине международной научной конференции, посвященной 2540-летию со дня рождения Конфуция, почетный председатель Фонда Конфуция Гу Му заявил, что ориентация конфуцианской доктрины на гармонию может помочь "превращению земного шара в одну общину" [цит. по 25, с. 34].

21 При оценке этого суждения Ю-цзы необходимо иметь в виду, что возможность свободного, естественного общения - дар нового времени и что в обществе, организованном на принципах иерархии и кровно-родственных отношений, не могло существовать той "презумпции равенства", которая делает общение естественным и сравнительно свободным. В эпоху Конфуция межличностное общение походило скорее на то, что сейчас можно наблюдать в дипломатической сфере, то есть было строго "нормативным и протокольным".

22 Данное высказывание Конфуция открывает тему, которая в дальнейшем будет не раз возникать в "Лунь юе": духовная независимость совершенного мужа - цзюнь цзы - от внешней среды и прежде всего от материального положения. Освободить моральные принципы от воздействия материальных факторов - это была главнейшая мечта Конфуция. Кроме того, в этом высказывании Конфуций намекает на то, что и,зюнь цзы - это такой человек, который имеет в жизни более высокую цель, чем покой - предел мечтаний "обычного" человека. Обретая Путь, "совершенный муж" тем самым обретает и цель: наставлять окружающих на этот Путь.

23 Продолжая тему "общения", которое, как мы отмечали выше, было для современников Конфуция довольно сложной проблемой, отметим в данном высказывании совершенномудрого из княжества Лу его интерпретацию "общения" как разновидности обучения. Но если человек, общаясь, занимается при этом самокоррекцией, то проблема выбора общества превращается в первостепенную, что и подчеркивает философ Ю-цзы в предыдущем высказывании.

24 В данном диалоге Цзы-гуна и Конфуция развивается уже упоминавшаяся нами тема независимости "совершенного мужа" от воздействия материального положения. Учитель и ученик сформулировали в нем как бы две степени этой независимости, которые, естественно, в то же самое время, являлись и двумя ступенями самосовершенствования, которые можно рассматривать и с точки зрения внешней и внутренней трансформации: то, что предлагает Цзы-гун, лежит в сфере внешнего поведения, тогда как то, о чем говорит Конфуций, сопряжено с более глубокой внутренней трансформацией. Отметим присущее этой трансформации состояние радости, о котором нам уже приходилось упоминать выше. Но наиболее существенным сдвигом в этом радикальном этическом преобразовании должна была стать, выражаясь современным языком, интериоризация этических принципов, увенчанная любовью к ним.

25 Обращаясь к "Книге песен", Цзы-гун хочет продемонстрировать свое понимание мысли учителя о том, что внешняя трансформация поведения должна быть завершена внутренним преображением. Обращение Цзы-гуна с этой целью к тексту "Ши цзина" свидетельствует о том, что в эпоху Конфуция этот текст выступал уже в роли классического, то есть текста, обладающего определенным статусом, посредством которого можно толковать остальные. Для того чтобы лучше представить себе особенности жизни классического слова в традиционной культуре и степень его самостоятельности, остановимся несколько подробнее на этой цитате. В переводе А. А. Штукина первая строфа песни "Ци юй" ("Извилистые берега Ци"; у А. А. Штукина "У меня есть милый"), входящей в раздел "Ши цзина" ("Книги песен") "Гофэн" ("Нравы царств"), выглядит следующим образом:

Полюбуйся на эти извивы у берега Ци, Что так пышно одеты бамбуком зеленым, густым. Благородный и тонкий душою есть друг у меня - Точно резаный рог, что обточен искусным резцом, Как нефрит ограненный, до блеска натертый песком! [34, с. 69]

По всей вероятности, в самом начале "Ци юй" была простой лирической песней, содержащей два главных сравнения мужской красоты: с бамбуком, растущим по берегам реки Ци, и искусным изделием из рога или драгоценного камня. Затем эти образы прекрасных достоинств были перенесены на вэйского князя У-гуна по имени Хэ, который правил княжеством в течение 55 лет, с 812 по 758 г. до н. э. Затем, с постепенным превращением "Книги песен" в классический текст и распространением в обществе идеи самосовершенствования, прекрасные образы песни "Ци юй" стали превращаться в достоинства "совершенного мужа". Насколько можно судить по диалогу в данном параграфе, ко времени беседы Конфуция с Цзы-гуном эта практика уже стала обычной, поскольку Цзы-гун не дает к своей цитате из "Ши цзина" никаких пояснений и поскольку Конфуций сразу же понимает его по приведенным восьми иероглифам. В дальнейшем подобный подход конфуцианцев к "Книге песен" еще более закрепился и детализировался. Так, Чжу Си, комментируя "Извилистые берега Ци", уже выделил в тексте различные фазы обучения благородного мужа, превращающегося в цзюнь цзы [об этом - 72, с. 34-35; 75, с. 161-162; 34, с. 69]. В заключение этого этюда нам бы хотелось отметить два обстоятельства. Первое - подобный подход конфуцианцев к "Ши цзину" обычно трактуется, особенно литературоведами, как насилие над текстом. Однако серьезному читателю должно быть понятно, что столь долгое - трехтысячелетнее - насилие конфуцианства над нормально и иногда даже достаточно бурно развивающейся культурой выглядит весьма и весьма сомнительным. По нашему мнению, дело заключалось в том, что функции "Книги песен" следует изучать не в контексте литературного процесса, а в более широких, общекультурных, рамках, в которых определенная группа текстов превращается в опору и арсенал для активности в самых разных интеллектуально-художественных направлениях духовной культуры. Восприятие такой классики выходит далеко за пределы, отводимые в обществе собственно художественному творчеству. Второе - насколько можно судить по диалогу Конфуция и Цзы-гуна, "Книга песен" превратилась в такой опорный текст задолго до Конфуция. По всей вероятности, и практику самосовершенствования также следует считать гораздо более древней, нежели конфуцианская доктрина. Относительно названий китайских сочинений при переводе "Лунь юя" нами принято такое правило: вначале - транскрипция названия вместе с русским переводом, в дальнейшем (во избежание однообразия) употребляются и транскрипция, и перевод.

26 Реплика Конфуция подтверждает особый статус "Ши цзина". Как можно судить по этому диалогу, образование классических текстов в китайской культуре началось задолго до появления философских доктрин, и "толкование" "Книги песен" - отнюдь не конфуцианское изобретение, как это представляется многим отечественным китаистам.

27 Историки китайской философии склонны видеть в этом высказывании Конфуция следы определенной гносеологической проблематики и свидетельство того, что при жизни Конфуция в китайской философии уже существовал некий специальный логический арсенал. Если интерпретировать сентенцию совершенномудрого в этом духе, то "ушедшее" и "грядущее" можно толковать в качестве причины и следствия или как один из вариантов "узнавания двух по одному", о чем речь идет в диалоге Конфуция с тем же Цзы-гуном в 5-9. (О "гносеологической" интерпретации "ушедшего" и "грядущего" 69, с. 4). В данном высказывании Конфуция следует отметить два момента. Во-первых, через целый год заявлений философа из Лу проходит одна устойчивая тема: наука, в понимании Конфуция, это прежде всего человековедение. Во-вторых, уже затронутая нами выше тема материальной и духовной независимости "совершенного мужа" от окружающей среды. В сущности об этом Конфуций уже заявлял в 1-1. Таким образом, первая глава "Лунь Юя" оказывается как бы "закольцована" темой духовной независимости цзюнь цзы.

Глава 2. Вэй чжэн... - ("Осуществляя управление...")

29 В этом высказывании Конфуций впервые переходит к изложению своей политической доктрины, сущность которой можно свести к следующему: политическое управление должно осуществляться без применения насилия и порождать социальную гармонию, а не покорность подчиненных и угнетенных. Подобная политическая доктрина опиралась на два главных фундаментальных положения традиционного китайского политического сознания: правление осуществляется при помощи некой сверхъестественной силы дэ, которой должны быть, по воле Неба, наделены правители Поднебесной; правление является одновременно и совершенствованием народа через гармонизацию социума. Идеальное правление по своей сущности противоположно насилию и ограничивается главным образом этической сферой. Поскольку все эти темы затронуты в 2-3, то там мы и остановимся более подробно на китайских традиционных представлениях о политическом управлении. Здесь же нам представляется необходимым сказать несколько слов об одной из самых специфических и важных категорий традиционной китайской культуры - категории дэ. Для того чтобы ненасильственное политическое управление стало возможным, необходимо наличие у носителей власти особых качеств, которые весьма трудно поддаются определению. Сила дэ, фигурирующая в этом высказывании, как категория доктрины управления, намного старше конфуцианского учения и восходит, по крайней мере, к началу династии Чжоу. Желающие ближе познакомиться с характером категории дэ могут обратиться к нашей специальной работе на эту тему [24, с. 341 - 387]. Здесь следует отметить только, что колоссальные усилия Конфуция по переинтерпретации всей предшествующей культуры Китая в духе светской морали отразились и на конфуцианском подходе к категории дэ, которая в конфуцианской традиции все больше и больше превращалась в персональное этическое достояние "совершенного мужа". Однако в данной сентенции Конфуция категория дэ явно еще сохраняет ощутимые черты своего "доконфуцианского" понимания. При этом надо отметить, что уподобление Полярной звезде в этом высказывании не является просто художественным образом. Созвездие Ковша в целом и Полярная звезда в отдельности относились в Древнем Китае к числу сакрализованных объектов. Философов древности, стремившихся устроить порядок на Земле по законам мироздания, интриговала в данном случае способность неподвижного центра посредством невидимой силы организовывать вокруг себя упорядоченное движение. В "Лунь юе" категория дэ употребляется в различных значениях. В данном же случае дэ явно сохранило древнее сакральное значение таинственной и неощутимой мироустроительной силы, подобной той, которая удерживает и заставляет двигаться звезды вокруг Полярной звезды. Короче говоря, переводить в этом высказывании Конфуция дэ как "добродетель" значит, по нашему мнению, лишать эту важнейшую политическую максиму всякого смысла. Хотелось бы отметить и еще один важный момент в этом сравнении. Концепция неподвижного центра, чудесным образом воздействующего на окружающую периферию, привела к возникновению в политической мысли концепции политического недеяния, которая получила наиболее сильное развитие в даосизме, но не была чужда и конфуцианству и даже официальной правительственной доктрине. Не случайно над троном маньчжурского императора Гао-цзуна (Цяньлуна, 1711 - 1799 гг.) начертан девиз: "Недеяние" (у вэй).

30 Выше мы уже отмечали превращение "Книги песен" в канонический текст (см. пояснение 25). Оценка этого текста Конфуцием как бы подтверждала особый статус "Ши цзина" и возможность его использования в качестве иллюстрации своих мыслей.

31 Данное высказывание, по сути дела, является непосредственным продолжением 2-1. В нем Конфуций развивает мысль о ненасильственном политическом управлении. Следует обратить внимание на два важнейших момента в этом высказывании. Во-первых, здесь, пожалуй, впервые в политическую проблематику в качестве пассивного, но определяющего фактора вводится народ. Именно его реакции, а не искусство, политика или интересы государства диктуют выбор методов управления. В данной сентенции латентно присутствует весьма актуальная и по сей день мысль о том, что управлять политически можно лишь тем народом, который не утратил моральных ценностей. Во-вторых, в этом высказывании содержится совет Конфуция сделать основным средством воздействия на народ не закон, а ритуал, то есть надлежащие нормы поведения. Как свидетельствует исторический опыт, большинство стран сделали ставку на закон. Особенно акцентирован этот момент был в Древнем Риме. В самом Китае после смерти Конфуция эта проблема стала предметом дискуссии между конфуцианцами и легистами. Как известно, китайское государство в эпоху Хань решило последовать совету Конфуция и провозгласить ритуал главным средством политического воздействия. Правда, по сути дела, речь шла лишь о предпочтении, а отнюдь не о монополии на использование. К этому надо добавить и то, что вплоть до последних лет существования традиционного Китая дискуссия между жесткой администрацией и конфуцианскими доктринерами об управлении носила хронический характер.

32 По сути дела, Конфуций в Китае был первым, кто выдвинул совершенно новую для предшествующей культуры концепцию становления человека. Одна уже мысль о том, что человеку недостаточно взрослеть и постепенно переходить из одной возрастной категории в другую и, соответственно, от одного статуса в системе кровно-родственных отношений - к другому, но необходимо еще и "становиться человеком посредством учения и постоянного самосовершенствования", была новаторской для своего времени. На примере собственной жизни Конфуций первым определил главные фазы этого становления (ли). Примечательно, что свою биографию в данной сентенции он начинает с момента начала учебы, как бы ставя тем самым знак равенства между учебой и "становлением". Необходимо отметить, что процесс "становления" у Конфуция имеет точно направленный характер, цель которого и раскрывается в последней фазе: достичь полного тождества между желаниями своего сердца и предписаниями надлежащих норм поведения, иными словами, достичь полной гармонии в своих отношениях с окружающей средой, гармонии "сердца" и ритуала. В. А. Кривцов в "Древнекитайской философии" дает несколько иной перевод: "В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю Неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала" [9, т. 1, с. 143]. В своей монографии о Конфуции Л. С. Переломов придерживается перевода В. А. Кривцова [25, с. 63], который, по нашему мнению, недостаточно четко отражает радикальные изменения в понимании жизни человека, предложенные мудрецом из княжества Лу. Первый период в жизни Конфуция у В. А. Кривцова выглядит так: "учеба-самостоятельность". Мы предпочитаем "учение-становление". Во-первых, потому, что в 15 лет поздно начинать "учебу"; во-вторых, потому, что между учебой и самостоятельностью нет прямой связи, поскольку по-русски, без дополнительных комментариев, самостоятельность означает переход к обеспечению своими силами своего материального положения; и в-третьих, потому, что между учебой и самостоятельностью нет прямой связи, если не предполагать, что в данном случае Конфуций говорит о службе как об одном из средств заработать на жизнь. Как нам представляется, в данном высказывании речь идет исключительно о внутреннем процессе формирования личности в новом, конфуцианском, ее понимании. В этом случае переход от учения к становлению представляется не просто закономерным, но, по конфуцианским воззрениям, единственно возможным. Сходным образом обстоит дело и со следующим периодом в жизни Конфуция, когда он, освободившись в сорок лет от заблуждений, постиг к пятидесяти веление Неба. И этот переход представляется нам вполне закономерным: освобождение от заблуждений ведет, по логике того времени, к познанию велений Неба. Что же касается сомнений, то освобождение от них - похвала для мыслителя, прямо скажем, сомнительная. Кроме того, подобная сентенция не подтверждается материалом, содержащимся в самом "Лунь юе". Как можно видеть по целому ряду высказываний, Конфуцию, как и любому другому великому мыслителю, были свойственны и сомнения, и колебания, и даже приступы отчаяния. Точно так же обстоит дело и с третьим периодом - от пятидесяти к семидесяти. Познав в пятьдесят лет веление Неба, Конфуций к шестидесяти годам полностью перевел свое знание на уровень своего поведения, а к семидесяти годам этот совершенный тип поведения достиг у него полной интериоризации. В результате этого осуществился совершенный синтез знания, поведения и "велений сердца" - синтез, к которому вслед за Конфуцием стремилась каждая конфуцианская личность. Мы посвятили столько времени этому высказыванию и критическому разбору перевода В. А. Кривцова, который основан на толковании Ян Боцзюня [47, с. 13], лишь потому, что, по нашему мнению, в нем заключена целая концепция новой, конфуцианской, личности, которая начинала с учения и кончала полным соответствием между своими внутренними импульсами и закономерностями окружающего мира, которые во времена Конфуция назывались веление Неба (тянь мин).

33 Мэн И цзы - вельможа из княжества Лу, представитель одной из трех могущественных семей, фактически монополизировавших всю власть.

34 Фань Чи - один из младших учеников Конфуция, который был моложе учителя на 46 лет.

35 Это высказывание Конфуция можно рассматривать как настоящий панегирик предписанному ритуалу. Некоторую преднамеренную и многозначительную краткость ответа можно отнести на счет конкретной политической ситуации того времени в княжестве Лу. Дело в том, что "три семьи", к одной из которых и принадлежал Мэн Ицзы, уже перестали в тот момент довольствоваться принадлежащей им реальной властью, а стремились заявить о своих претензиях официально - посредством ритуала. Именно этим и была вызвана нарочитая краткость и эмоциональная окрашенность ответа Конфуция. Об этой ситуации подробнее в монографии Куан Ямина [43, с. 68-73, 75-77]. По-русски об этом у Л. С. Переломова [25, с. 97-98].

36 Мэн Убо - представитель одной из трех наиболее могущественных семей княжества Ду, сын Ицзы (см. пояснение 33).

37 Одно из ситуативных объяснений принципа сяо: поскольку болезни - явление стихийное и сын за них не в ответе, то и родительская печаль, вызванная болезнями сына, не ставится ему в вину, тогда как все остальное, то есть все его поведение в семье и вне ее, при должном следовании принципу сяо, печали родительской вызывать не должно.

38 Цзыю (506 - ? гг. до н. э.) - один из ближайших учеников Конфуция. Уроженец княжества У по имени Янь Янь. Отличался особым вниманием к "ритуалу и музыке" (ли юе).

39 Одно из ситуативных объяснений Конфуция принципа сяо: Конфуций в данном случае счел нужным подчеркнуть, что почтительное отношение к родителям ни в коем случае не должно исчерпываться материальной стороной дела. Цзин ("почтительность", "уважение") - одна из главных "социологических" категорий конфуцианской доктрины. Однако относясь преимущественно, по своему проявлению, к социологической сфере, категория цзин берет начало в трансформации внутреннего мира человека. Наиболее четкое воплощение это нашло в формулировке сю и,зи эр и,зин [14-42], что можно перевести как "усовершенствуй себя и стань почтительным". Почтительность - не в манерах, а в состоянии твоего внутреннего мира. Особое значение такому целостному пониманию конфуцианской почтительности придавал Чжу Си, который писал по этому поводу: "Учащийся не должен проявлять почтительность только во внешней сфере, необходимо, чтобы и внутри у него не оставалось ни малейшей частицы, которая бы не была пряма". И еще: "На почтительность следует смотреть как на проявление прямоты внутренней жизненной субстанции и,и. Во время проявления почтительности все, что находится внутри, должно быть выпрямлено, от самого верха и до самого низа ничто в нем не должно иметь ни малейшего своекорыстного искривления. Если же вы не обладаете почтительностью, то все ваши планы и суждения будут носить своекорыстный характер... Если же у вас нет своекорыстных замыслов, то тогда вы будете почтительны" [68, с. 588]. И еще на один важный момент "социологической" роли категории и,зин обратил внимание Чжу Си - на ее связь с гармонией (хэ): "Если вы почтительны, то обладаете гармонией. Если вы обладаете гармонией, то вы - естественно почтительны" [там же]. Естественно предположить, что узин как внутреннее состояние, состояние совершенной прямоты и бескорыстия, должно было проявиться во взаимоотношениях с родителями. Именно почтительное отношение, основанное на полном бескорыстии, следовало применять по отношению к своим родителям. Внешний же признак - содержание родителей - не мог служить достаточным основанием для суждения о ваших моральных достоинствах, поскольку при нем содержание родителей ничем не отличалось от содержания "собак и лошадей".

40 В данном высказывании Конфуций продолжает разъяснять сущность почтительного отношения младших к старшим. Отклоняясь от традиционных переводов, мы понимаем сэ нань, которое В. М. Алексеев передает словосочетанием "выражение лица трудно" [1, с. 452], как указание Конфуцием на наиболее обычную и наиболее легкую форму проявления почтительности, по наличию которой трудно понять, присутствует ли она в действительности или нет. Поэтому мы переводим сэ нань как "по выражению лица определить трудно". Иными словами, по нашему мнению, Конфуций противопоставил в данном высказывании самый обычный, самый поверхностный и самый обманчивый способ проявления почтительности - "выражение лица" - реальным свидетельствам ее подлинного присутствия в душах младшего поколения. При подобном понимании данное высказывание можно рассматривать как продолжающее серию ситуативных проявлений сяо, таких, например, как в 2-6 и 2-7.

41 Данное высказывание характерно для конфуцианских представлений об образовательном процессе, в котором главное место отводилось самостоятельному размышлению, в то время как слова учителя воспринимались отнюдь не как полная и достаточная информация, а лишь как правильный стимул к самостоятельному размышлению, о чем, собственно, и свидетельствует характер высказываний в "Лунь юе", носящих не исчерпывающий, а направляющий характер. Комментаторы считают, что данное суждение Конфуция о Янь Юане в значительной мере основано на беседах Янь Юаня с другими учениками [49, цз. 2, л. 2б], но нам это не представляется принципиальным.

42 В. М. Алексеев отмечает сбивчивый характер комментариев на это рассуждение Конфуция [1, с. 454]. По нашему мнению, его можно отнести к серии "антропологических" наблюдений великого Учителя. Обращает на себя внимание строгая структура данного рассуждения, построенная на чередовании трех действий и соответствующей смене их объектов: наблюдение - уяснение - установление соответствует поведению - причине - цели или покою. Таким образом, структура рассуждения неопровержимо свидетельствует о том, что оно носит человековедческий характер и имеет задачу вскрыть мотивы и цели визуально наблюдаемого поведения. Комментаторы также расценивают это высказывание как "способ познания людей", направленный на выявление скрытого, подчеркивая при этом, что под причинами (ю) следует понимать нормативную основу поведения (узин) [49, с. 43].

43 С того вpемени как сменилась тpадиция в конкpетных автоpских yчениях, что и пpоизошло во вpемена конфyцианства, с тех поp как для пpевpащения в совеpшенного члена общества возникла необходимость в yчении, возникла и пpоблема наставников. Знаменитый танский конфyцианец Хань Юй (768 - 824 гг.) посвятил ей специальный тpактат, котоpый так и называется - "Ши шо" ("Рассyждение о наставниках") [64, цэ 3, цз. 12, с. 75]. Мысль его коpотко сводится к следyющемy: знания не даются человекy от pождения, он должен их пpиобpетать от наставника, но пpи этом он должен быть yвеpен, что наставник дает емy такие знания, котоpые не вызывают сомнения. Разyмеется, как и всегда y конфyцианцев, имеется в видy лишь гyманитаpное знание. Возникает вопpос: где взять наставника, котоpый бы не вызывал никаких сомнений? По большомy счетy этот вопpос pешался пpосто: в дpевности такими наставниками были совеpшенномyдpые, но совеpшенномyдpых, естественно, на всех не хватает. Следовательно, надо опpеделить, кто из обычных людей пpигоден для этой pаботы. Именно этy задачy и pешает Конфyций в данном сyждении. Как и во всех ситyативных сyждениях, здесь подчеpкивается лишь один аспект - вpеменная оpиентация, котоpая, в свою очеpедь, была не менее сложной пpоблемой для конфyцианцев. Конфyций, не желая пpедстать пеpед обществом в качестве новатоpа-индивидyалиста, пpиписал все главные ценности своего yчения некой yсловной дpевности и тем самым пеpеоpиентиpовал внимание общества на дpевность. Hо, по-видимомy, ощyщая опасность, котоpая кpоется в этой одностоpонней оpиентации, он несколько скоppектиpовал свои взгляды, пpизнав, что хоpошим наставником может быть только тот, кто искyсно сочетает интеpес к настоящемy с любовью к пpошломy. Впpочем, некотоpые комментатоpы понимают высказывание в несколько дpyгом ключе: они считают, что Конфyций pекомендyет здесь заниматься изyчением настоящего лишь после yсвоения пpошлого, подобно томy, как "пищy надо есть лишь после того, как она пpиготовлена" [49, с. 43].

44 Данный паpагpаф откpывает в этой главе сеpию из тpех высказываний о "совеpшенном мyже". Пеpвое из них носит наиболее общий хаpактеp. В. М. Алексеев понимает этy хаpактеpистикy цзюнь цзы в pамках антитезы "специальное назначение, пpедмет, инстpyмент - yнивеpсально пpигодное совеpшенство" [1, с. 455], основываясь, по всей видимости, на толковании ханьского комментатоpа Бао Сяня [49, с. 43]. По нашемy мнению, возможно и более шиpокое понимание, в pамках антитезы "пpименение - непpименение". П амятyя о том, что самым способным yчеником Конфyция был Янь Юань, не полyчивший и не добивавшийся никакого общественно полезного использования, можно пpедположить, что в данном высказывании Конфyций подчеpкивает самоценность совеpшенств цзюнь цзы вне зависимости от того, использованы они или нет.

45 Одно из ситyативных опpеделений цзюнь цзы, отpажающих общyю нелюбовь Конфyция к излишнемy кpасноpечию. Можно отметить, что и в дpyгом ответе Цзы-гyнy о цзюнь цзы Учитель подчеpкивает пpиоpитет конкpетных дел над общими pассyждениями. Вполне возможно, что эти высказывания были вызваны хаpактеpом Цзы-гyна, наиболее склонного к общим pассyждениям, тогда как Конфyций, по мнению комментатоpов, считал многословие пpизнаком сяо жэнь ("низкого человека") [49, с. 43].

46 Одно из многих сопоставлений "совеpшенного мyжа" и человека, не пpошедшего тpансфоpмацию посpедством yчения, а потомy не отpешившегося от своекоpыстия. Конфyций в данном слyчае говоpит о сфеpе общения, на котоpyю внyтpенние качества человека имеют опpеделяющее влияние. Hо если цзюнь цзы в общении, как говоpит В. М. Алексеев, откpыт и честен, то сяо жэнь - пpистpастен к своим [см. 1, с. 455].

47 Это высказывание еще pаз позволяет обpатить внимание на хаpактеp конфyцианского обyчения, котоpое целиком было напpавлено на тpансфоpмацию человека, на пpевpащение обычного человека в "совеpшенного мyжа". Высказывание состоит из двyх частей. В пеpвой еще pаз подтвеpждается оpиентация конфyцианской системы обyчения на самостоятельное pазмышление. Однако это pазмышление должно пpоходить в доктpинальных pамках и следовать наставлениям Учителя. В пpотивном слyчае оно пpевpащалось в бесполезное и опасное занятие. Тpyдно сказать, какого pода опасность имел здесь в видy Конфyций. Согласно комментаpиям, неyченомy любителю pазмышлений гpозило пи лао цюань дай, то есть "изнypение дyха и смеpтельная yсталость" [49, цз. 2, л. Зб, с. 44]. Hо, может быть, великий мыслитель имел в видy и более опасные плоды внедоктpинального pазмышления, напpимеp социальный нигилизм.

48 Это высказывание Конфyция пpинадлежит, пожалyй, к числy самых тpyдных как в филологическом, так и в смысловом отношении. Одно лишь можно сказать опpеделенно - оно поpождено специфическими пpедставлениями, глyбоко yкоpененными в конфyцианской тpадиции, что "yчение", основанное на свеpхъестественной и сакpальной по своемy хаpактеpy мyдpости дpевних основателей китайской цивилизации, может быть "pазлично по своим пyтям, но едино по своемy напpавлению" [49, с. 44]. Hо посколькy пpи жизни Конфyция в Китае еще не было никаких офоpмленных доктpин, включая и конфyцианство, то данное высказывание, по всей веpоятности, имело целью воспpепятствовать pазбpодy внyтpи того неофоpмленного целого, котоpое называлось "yчением" (сюе). Посколькy вpемя междоктpинальных pазногласий пpи Конфyции еще не настyпило, то y нас имеются два ваpианта в оценке данного сyждения: либо отнести его к гоpаздо более поздним вpеменам, либо считать, что в данном слyчае и дyань ("невеpные сyждения") относится еще к частным pасхождениям внyтpи еще не pасчлененного целого. Именно так, как нам пpедставляется, и понимал и дyань южносyнский философ Лy Цзююань, котоpый писал по этомy поводy: "То, что дpевние называли словом и дyань, вовсе не относилось исключительно к бyддизмy и даосизмy. Два эти иеpоглифа и дyань восходят к "Лyнь юю" и являются словами Конфyция. Hо во вpемена Конфyция Китай ничего не слышал о бyддизме. Даосизм хотя и сyществовал, но его yчение не пpоцветало, и Конфyций вовсе не поpицал Лао-цзы. Hеyжели же [словосочетание] и дyань специально yказывало на Лао-цзы?! В Поднебесной пpавильный пpинцип не совместим с двойственностью. Уяснив этот пpинцип [понимаешь, что] Hебо и Земля не могyт быть иными, дyхи и дyши не могyт быть иными, мyдpые и совеpшенномyдpые глyбокой дpевности не могyт быть иными. Если же не yяснить этот пpинцип [единства], то тогда [в сyждениях возможны] пpоизвольные и ошибочные подходы. Это и называется и дyань" [68, с. 981].

49 Ю - имеется в видy один из ближайших yчеников Конфyция Цзылy. Согласно комментаpиям, данное сyждение вызвано отчасти особенностями хаpактеpа Цзы-лy, котоpый отличался твеpдостью и yпpямством [49, цз. 2, л. Зб, с. 44].

50 Данное высказывание можно pассматpивать как непосpедственное пpодолжение пpедыдyщего. Пеpвый шаг в познании - выбpать пpавильный пyть или пpавильнyю доктpинy и не пpельститься всякими отклонениями - и дyань. Втоpой шаг - достичь четкого внyтpеннего осознания гpаниц своего знания и тем достичь единства объективного знания со своими сyбъективными пpедставлениями о нем. Любопытно отметить, что этот аспект познавательной деятельности не yскользнyл от внимания Дж. Легга, котоpый совеpшенно пpавильно отметил, что в китайском тексте пеpвое и шестое слово чжи ("знать", "знание") подpазyмевают объективное знание, тогда как остальные четыpе - лишь сyбъективное пpедставление о нем [82, т. 1, с. 15, пpим. 17].

51 Цзычжан - один из ближайших yчеников Конфyция, ypоженец княжества Чэнь по имени Ши, по фамилии Чжyаньсyнь. Отличительной чеpтой его хаpактеpа была скpомность.

52 Дж. Легг yсматpивает в оpиентации на слyжбy некотоpyю пpофанацию конфyцианского yчения [82, т. 1, с. 15, пpим. 18]. Мы же pассматpиваем это высказывание как непосpедственное пpодолжение двyх пpедыдyщих. Эта тpиада как бы отмечает главные этапы yчения: выбоp доктpины, ее внyтpеннее yсвоение и пpименение ее на пpактике. Совеpшенно очевидно, что, говоpя о пpактике, конфyцианство имеет в видy поведение на слyжбе не какого-либо неопpеделенного пеpсонажа, а того человека, котоpый был пpеобpазован yсвоением конфyцианского yчения. Высказывание имеет довольно четкyю стpyктypy и, как отмечает В. М. Алексеев, основываясь на толковании сyнского философа Чэн И (1033 - 1107 гг.), включает в себя внyтpенний и внешний план [1, с. 456]. Любопытно отметить, что главное в поведении цзюнь и,зы - его пpактические слyжебные деяния - в полном соответствии с доктpиной "совеpшенного мyжа" соотнесены с внyтpенней жизнью человека, с pаскаяниями, тогда как наpекания постоpонних - с pечами.

53 Ай-гyн - лyский князь по имени Цзян, пpавивший с 494 по 466 г. до н. э.

54 "Познавательнyю" тpиадy "доктpина - ее yсвоение - ее пpактическое пpименение" сменяет тpиада политическая, отличительной чеpтой котоpой является то, что во всех тpех слyчаях Конфyций отвечает здесь не yченикам, а, так сказать, постоpонним людям. Поэтомy ответы его носят наиболее общий хаpактеp: в них постоpонним людям объясняются основы конфyцианской политической доктpины. В данном высказывании pечь идет о пеpвейшей и неpyшимой догме конфyцианских политиков - об их твеpдой yвеpенности в том, что политика опpеделяется не качеством пpименяемых в ней сpедств и методов, а качеством действyющих в ней людей. Hаходясь в pyках "совеpшенного мyжа", политика непpоизвольно становится совеpшенной. Иными словами, в политике основное внимание следyет yделять подбоpy людей. Чэн И толковал это положение следyющим обpазом: "Стоит лишь князю достичь должной пpавильности в выдвигании одних и yбиpании с доpоги дpyгих, как человеческие дyши подпадyт под его влияние" [цит. по 1, с. 458]. К этомy остается добавить, что Ай-гyн задавал свой вопpос в кpизисной ситyации, когда его наpод yже yспел выйти из повиновения [49, цз. 2].

55 Цзи Канцзы - пpедставитель наиболее могyщественной семьи в княжестве Лy, фактически сосpедоточивший в своих pyках всю pеальнyю политическyю власть в княжестве.

56 Легко заметить, что Ай-гyн и Цзи Канцзы фактически спpашивают Конфyция об одном и том же, но ответы полyчают pазличные. Если в ответе Ай-гyнy Конфyций говоpит с ним как с пpедставителем веpховной власти о самом главном в политике - о подбоpе кадpов, то в ответе вpеменщикy он затpагивает несколько иной аспект - пpоцесс этического пpеобpажения наpода, котоpый, по глyбочайшемy yбеждению Конфyция, должен был начинаться на самом веpхy общества и естественно двигаться по веpтикали свеpхy вниз. Hе исключено, что в свое высказывание великий Учитель вложил опpеделенный кpитический смысл. Hо в конечном счете и этот ответ кончается главным постyлатом конфyцианской политической доктpины - выдвигать достойных и смещать недостойных [49, цз. 2, л. 4а, с. 45].

57 В данном высказывании Конфyций касается еще одного из наиболее сyщественных положений своей политической доктpины, котоpое в pетpоспективе выглядит, пожалyй, наиболее споpным, - yбеждения в том, что политическая этика может опиpаться на те же основы, что и семейная. Именно этим и пpодиктована отсылка спpашивающего к томy местy в "Шy цзине", где говоpится о пpинципе сяо - "сыновней почтительности". Конфyций ссылается здесь на pаздел "Книги Чжоy", гл. "Цзюнь Чэнь" [82, т. III, с. 535].

58 В. М. Алексеев пpедпочитает не "довеpие", а "честь" [1, с. 460]. Hа наш взгляд, пpи толковании данного высказывания вновь полезно вспомнить, что тpадиционная мысль Дpевнего Китая занималась не pассматpиванием неподвижной экспозиции из пpедметов познания, а бpала пpедмет в движении. Особенно это относится к человекy, котоpый пpоявляет себя как человек в поисках и выбоpе пyти, в обpетении Дао-пyти. Этот подход пpидает исключительное значение общению как основной динамике социального бытия. По мысли Конфyция, человек, не вызывавший довеpия, должен был автоматически исключаться из сфеpы общения, а следовательно, из социальной динамики. Этим и объясняется сpавнение такого человека с тpанспоpтными сpедствами. Как объясняют комментатоpы, лишенный довеpия человек "не шел, не двигался" точно так же, как не "шли" (бy син), то есть ни на что не годились, большие и малые повозки [49, цз. 2, л. 4б, с. 46].

59 По нашемy мнению, данный паpагpаф вполне заслyживает интеpпpетации в качестве пеpвой дpевнекитайской концепции философии истоpии. Важно отметить, что, в полном соответствии с тем гpомадным значением, котоpое пpидавалось этой категоpии и этомy социальномy инститyтy в конфyцианском yчении, в качестве основного диагностического инстpyмента анализа диахpонии социального бытия выстyпает "pитyал" (ли) в самом общем значении этого слова. Посколькy в комментаpиях для объяснения данного высказывания часто пpименяются категоpии "тpех канатов" и "пяти постоянных пpинципов" [1, с. 461], можно сделать вывод, что ли в данном •высказывании yпотpеблено в значении общих ноpмативных основ человеческой этики.

60 В данном высказывании тpyднее всего pешить, состоит ли оно из двyх независимых сyждений или же является пpоясняющим сyть дела сpавнением. Мы пpидеpживаемся последней точки зpения, хотя, надо пpизнаться, смысл сpавнения в настоящее вpемя yже yлавливается с тpyдом. Основываясь на комментаpиях, мы можем пpедложить следyющее толкование данного паpагpафа. Пеpвое сyждение объясняется доминиpyющим положением в системе pелигиозных веpований Дpевнего Китая кyльта пpедков, по логике котоpого жеpтвопpиношение чyжим дyхам недопyстимо. Однако эта пpактика, по всей видимости, во вpемена Конфyция была yже достаточно шиpоко pаспpостpанена. Согласно толкованию знаменитого ханьского комментатоpа Чжэн Сюаня (127 - 200 гг.), в основе этих жеpтвопpиношений лежало "моление о счастье" (цю фy) [49, цз. 2, л. 6а, с. 49], тогда как жеpтвопpиношения пpедкам -это исполнение долга. Таким обpазом, выход в pелигиозных обpядах за pамки кyльта пpедков можно pассматpивать, с конфyцианской точки зpения, как тpyсость человека пеpед своей сyдьбой и стpемление подольститься к чyжим сакpальным силам. Этy тpyсость вполне можно сpавнить с обыкновенной тpyсостью в обществе, мешающей исполнить свой долг. Если наше толкование веpно, то объясняемым в данном высказывании является пеpвое сyждение.

Глава 3. - Ба и ("В восемь pядов")

61 Род Цзи - наиболее сильная из тpех могyщественных патpонимии, котоpым пpинадлежала в княжестве Лy pеальная политическая власть. Уже пеpвые шаги Конфyция на общественном попpище были связаны с этим могyчим политическим кланом. Пpедположительно в 535 г. до н. э. молодой Конфyций пpедпpинял попыткy пyблично засвидетельствовать свою пpинадлежность к ши ("благоpодным мyжам"), для чего явился на пиp, котоpый семья Цзи давала для всех ши княжества Лy. Однако всесильный pаспоpядитель делами патpонимии Цзи Янхy, с котоpым впоследствии сyдьба сводила Конфyция неоднокpатно, не пyстил Конфyция на пиp, котоpый мог стать началом его официального пpизнания, гpyбо заявив пpи этом: "Семья Цзи yстpаивает банкет для благоpодных мyжей и не намеpена yгощать тебя" [60, цз. 47, с. 225]. Hо спpаведливости pади надо заметить, что и пик слyжебной каpьеpы Конфyция был тесно связан с одним из пpедставителей этой патpонимии - с Цзи Хyань-цзы [25, с. 99 - 101]. Все тpи патpонимии - Цзи, Мэн и Шy - некогда пpинадлежали к лyскомy княжескомy pодy. Во вpемена Конфyция они стpемились пpидать своемy pеальномy политическомy могyществy официально пpизнанный хаpактеp, в связи с чем в pитyальной сфеpе вели себя как пpедставители цаpствyющего pода, самовольно пpисвоив себе пpаво выполнения pитyалов таким обpазом, котоpый был позволен лишь одним Сынам Hеба. Конфyций был pешительным пpотивником этой pитyальной yзypпации, что и нашло выpажение в нескольких его высказываниях, сохpанившихся в "Лyнь юе". В данном слyчае Конфyций пpотестyет пpотив того, что во вpемя цеpемонии пеpед хpамом пpедков семья Цзи постpоила восемь pядов танцоpов, тогда как pитyал считал это исключительной пpивилегией импеpатоpа. Князьям позволялось выстpаивать пеpед хpамом пpедков шесть pядов танцоpов по шесть человек в pядy, тогда как сановники (да фy) имели пpаво лишь на четыpе pяда. Выставив на тоpжественной цеpемонии восемь pядов по восемь танцоpов, pод Цзи замахнyлся, таким обpазом, на импеpатоpские пpивилегии, что и вызвало pезкий пpотест Конфyция, котоpый считал, что pитyал является квинтэссенцией всего общественно-политического поведения. Ритоpическое восклицание совеpшенномyдpого из Лy, в свете всего сказанного, следyет, скоpее всего, понимать таким обpазом: если yж в pитyале pод Цзи совеpшает такие пpостyпки, то что yж говоpить и о всех дpyгих делах. Hадо сказать, что подобного же толкования пpидеpживается и Ян Боцзюнь [47, с. 25].

62 "Тpи семьи" - это тpи лyские патpонимии - Цзи, Мэн и Шy. В данном высказывании пpодолжается тема pитyальных пpостyпков, или, веpнее, yзypпации, с помощью котоpых тpи патpонимии пытались пpидать официальный хаpактеp своемy pеальномy политическомy господствy в княжестве Лy. В данном слyчае "тpи семьи" вновь посягнyли на импеpатоpские пpивилегии, исполняя пpи жеpтвопpиношениях пpедкам один из чжоyских pитyальных гимнов. Пикантность ситyации заключалась в том, что в самом тексте этого песнопения содеpжались стpоки, котоpые описывали позицию и состояние Сына Hеба, котоpый, естественно, не пpисyтствовал пpи совеpшении этого pитyала в хpаме пpедков "тpех семей". Кpоме того, в данном слyчае весьма значимы и обстоятельства, вызвавшие появление данного песнопения. Тpадиция пpиписывает это песнопение У-ванy. Известный конфyцианский yченый династии Хань Люсян (77? - 6? гг. до н. э.) так описывает пpичины его возникновения: "Когда Вэнь-ван скончался, власть yнаследовали У-ван и Чжоy-гyн. Двоpцовые чиновники пpишли в состояние гаpмонии внyтpи госyдаpства, десять тысяч госyдаpств пpеисполнились pадостью вовне. Поэтомy [и те, и дpyгие] pешили до конца выpазить свою pадость и совеpшить поклонение пpедкy" [цит. по 75, т. 2, с. 502]. Несомненно, эти обстоятельства были известны и во времена Конфуция, который понимал, что "три семьи" хотят уподобиться идеальным политическим деятелям - основателям империи Чжоу. В переводе А. А. Штукина цитируемые Конфуцием строки звучат так: "Здесь помогают в служении предку князья. Нынче Сын Неба и царь величав, величав" [34, с. 429].

63 Хотя предки "трех семейств" и принадлежали к княжескому роду, исполнение песнопения, в котором преемники Вэнь-вана восхваляют его добродетели и могущество и заявляют о том, что весть об установившемся на земле мире и гармонии уже "достигла священных небес" [75, т. 2, с. 501], - являлось явным посягательством на привилегии императора. "Три семьи" были столь необузданны в своих притязаниях, что осмеливались через голову князя заявлять о своих правах на привилегии высшей политической власти. Интересно отметить, что почти аналогичный поступок, только не в ритуальной, а духовной сфере, совершил и сам Конфуций, неоднократно заявлявший о своей персональной духовной близости к Вэнь-вану и Чжоу-гуну и искренне считавший себя наследником вэнь (здесь: "просвещенность") основателей чжоуского государства.

64 Во вступительной статье мы уже довольно подробно обрисовали содержание этой категории. Напомним здесь только о том, что многие исследователи склонялись к выводу, что в "Лунь юе" у Конфуция эта категория употребляется в нескольких значениях, которые трудно поддаются синтезу. Мы пришли к тому мнению, что категорию жэнь в "Лунь юе" надо как минимум разделить на две части: первая - жэнь как общечеловеческий признак, как качество, без которого человек, собственно, не может считаться человеком, и вторая - жэнь как вершина человеческого самосовершенствования. Применительно к этой второй части можно было бы употребить термин гуманизм или гуманность. Но ради сохранения единства категории мы решили остановить свой выбор на человечности применительно к тем случаям употребления жэнь в "Лунь юе", где этот термин имеет значение главного человеческого признака. Данное высказывание Конфуция является одним из главных среди относящихся к этой категории. В предельно ясной форме Конфуций утверждает в нем "человечность" в качестве необходимого и несомненно имеющегося в наличии человеческого свойства, поскольку и ритуал, и музыка существуют и обладают, как можно судить по учению самого же Конфуция, огромным значением.

65 В данном высказывании мы позволили себе несколько отклониться от существующих переводов, опираясь на общую логику текста. Так, в переводе В. А. Кривцова этот параграф "Лунь юя" звучит следующим образом: "Линь Фан спросил о сущности церемоний. Учитель ответил: "Это важный вопрос! Обычную церемонию лучше сделать умеренной, а похоронную церемонию лучше сделать печальной"" [9, т. 1, с. 145]. Нас этот перевод не удовлетворил несоответствием слова сущность всему последующему содержанию ответа луского философа. Ответ совершенно ясно намекал на то, что вопрос Линь Фана касался "основ выполнения" различных обрядов, а не "сущности" института ли во всей его полноте. По нашему мнению, вопрос Линь Фана касается лишь правил исполнения обрядов, поскольку именно на него и дает ответ Конфуций, подчеркивая, в полном соответствии со своей общей концепцией о роли ритуала, важность его содержательной, а не формальной стороны, что, естественно, особенно наглядно проявляется при исполнении похоронных обрядов, где в первую очередь важна подлинная скорбь, а не пунктуальность. В "Лунь юе" Конфуций несколько раз возвращается к этой теме, всегда подчеркивая важность содержательной стороны ритуала и вторичность стороны формальной. Такой акцент на этой мысли был вызван, естественно, не философскими проблемами, но тем, что другие мыслители придерживались иной точки зрения. Конфуций неоднократным повторением своей мысли хотел воспрепятствовать опасному развитию универсальной общественной тенденции подменять подлинные отношения их формальным выражением. По всей видимости, во времена Конфуция эта тенденция приобрела уже опасную степень развития, и усилия Конфуция были направлены на то, чтобы воспрепятствовать подобному ходу вещей.

66 Прежде всего нам бы хотелось подчеркнуть, что деление мира на "себя" и "варваров" было присуще многим странам автохтонной культуры до распространения мировых религий, которые принесли с собой новое деление на "правоверных" и иноверцев. Антиномия "цивилизация - варварство", которую традиционный Китай пронес через всю свою политическую жизнь, от создания государственности и вплоть до Синьзайской революции, воспринималась китайцами не как плод исторического развития, а как закономерная и неизменная географическая данность. "Варвары" являются таковыми не потому, что отстали в своем культурном развитии, а потому, что они живут на "окраинных" землях. Китайцы же олицетворяют собой цивилизацию в силу того, что живут в самом центре расселения человечества, что осталось зафиксированным в названии их страны - "Срединное государство" (Чжун го). Этот центр - наиболее здоровое место на Земле. Именно благодаря этому здесь появились "совершенные мудрецы", или, как выражаемся мы сегодня, "культурные герои", которые и обучили китайский народ цивилизованным формам жизни. Кроме антитезы "Китай - варвары" в данном суждении Конфуция наличествует и еще одно противопоставление: присутствие или отсутствие государя. Согласно господствующей системе представлений, на которой мы подробно останавливались в одной из наших работ [22], носитель высшей политической власти в Китае, кроме чисто политических функций, выполнял еще и сакрально-политические обязанности, занимаясь тяжелой работой мироустроения. Таким образом, наличие государя означало пребывание страны в устроенном мире, тогда как отсутствие неизменно влекло за собой хаотичность. Иными словами, в данном суждении Конфуция антитеза "цивилизация - варварство" дополнена еще одним противопоставлением: "хаос - космос". То, что хочет в данном случае сказать Конфуций, и ново, и спорно, и достаточно опасно в политическом отношении. Опасно потому, что он как бы исходит из молчаливого предположения, что мироустройство зависит не от одного только государя, тем самым явно нарушая космополитическую монополию императоров в этом деле. Спорно потому, что эта монополия освящена одной из самых древних ритуальных традиций. Ново потому, что Конфуций, использовав противопоставление "цивилизация - варварство", хочет приписать часть заслуг в мироустройстве китайской культуре, подчеркивая при этом ее известную независимость от политической ситуации: эта культура остается даже тогда, когда отсутствует государь, и тем самым обеспечивает сохранение превосходства китайского общества над "варварским". Именно в этом, как нам представляется, и заключается подлинный смысл данного высказывания Конфуция, а отнюдь не в декларации незыблемости китайского превосходства над окружавшими его народами, что и так было ясно каждому китайцу задолго до Конфуция.

67 Гора Тайшань расположена в современной провинции Шаньдун около города Тайаня. Тайшань с глубокой древности считалась главной святыней среди священных пиков Китая. На ее вершине императоры совершали жертвоприношения Небу, объявляя ему о своих успехах в деле установления гармонии во вверенном им человеческом обществе. Современный музейный комплекс включает в себя зал с изображением тех императоров Китая, которые сочли, что их успехи в деле управления своей страной столь велики, что о них можно доложить Небу. Таким образом, восхождение на гору Тайшань и совершение на ее вершине жертвоприношения Небу являлось не просто императорской привилегией, но привилегией только тех императоров, которые добились успехов. Таким образом, восхождение на Тайшань, предпринятое родом Цзи, было вопиющим ритуальным нарушением и в то же время логическим продолжением их ритуальной политики, направленной на легализацию своего фактического могущества в княжестве Лу путем присвоения себе права на исполнение императорского ритуала. Единственное, что в какой-то мере смягчало этот проступок, заключалось в том, что в силу сложившейся традиции князья Лу частично использовали императорский ритуал.

68 Линь Фан - персонаж, фигурирующий в параграфе 3-4, где он спрашивает Конфуция об основах исполнения ритуала, в котором, по всей видимости, он не очень хорошо разбирался. Однако в столь вопиющем нарушении, по мнению Конфуция, мог бы разобраться и Линь Шан. Смысл риторического восклицания Конфуция, как нам представляется, в следующем: дух горы Тайшань не может не заметить того вопиющего ритуального нарушения, которое было бы ясно даже Линь Шану, и непременно отвергнет жертву дома Цзи.

69 Чтобы понять смысл данного высказывания Конфуция, надо учесть, что в разных культурах состязательность играет различную роль. Например, она буквально пронизывала культуру Древней Греции с ее культом огон, тогда как в Индии играла гораздо меньшую роль. То же можно сказать и о различных периодах в развитии культуры. Если в Древнем Китае в период, когда образование основывалось на "шести искусствах", состязания занимали и в общественной жизни, и в сознании людей того времени достаточно важное место, то все, по замыслу Конфуция, должно было измениться, как только "совершенный муж" займет господствующее положение в обществе. На том примере особенно ясно видно: то, что предлагал Конфуций, было, по сути дела, равноценно смене культурных эпох. В новом типе человеческого сознания не состязательность с другими, а борьба с самим собой за внутреннее совершенство выходила на первое место. В этом отношении цзюнь цзы близок, скорее, индийскому отшельнику, занятому преодолением собственного сознания и не вступающему ни в какие состязания с другими. В данном высказывании Конфуций хочет подчеркнуть всю глубину этой внутренней трансформации "совершенного мужа", который, даже участвуя в состязании, не позволяет себе проникаться "состязательным" настроением, оставаясь по-прежнему "совершенным мужем".

70 В данном высказывании продолжается уже затрагивавшаяся в этой главе тема вторичности ритуала. Ритуал вторичен так же, как узоры косметики на лице и цветная раскраска на ткани. Су - первичная простота, которую Конфуций выдвигает в данном диалоге в качестве базового состояния, - в дальнейшем войдет в одно из наименований луского мудреца, которого будут называть су ваном, то есть, как бы мы сейчас выразились, "неформальным государем". Можно отметить также, что су, понимаемое как "первичность" и "первоначальная простота", станет впоследствии одним из центральных понятий даосизма, превыше всего ставившего естественность и спонтанность, а вслед за тем и традиционной китайской эстетической мысли, пропитанной даосизмом. Отметим также, что этот диалог свидетельствует о том, что "Книга песен", по всей вероятности, задолго до Конфуция стала превращаться в классический текст, предназначенный для расширительного толкования и стартовой точки для размышления. Судя по тому, как Цзыся и Конфуций обращаются с текстом "Ши цзина", к VI - V вв. до н. э. этот процесс зашел уже далеко, поскольку отрывок оттуда мог использоваться при интеллектуальных беседах вне всякой связи с контекстом. Цитируемое здесь произведение относится к разделу "Нравы царств" и описывает приезд в княжество Вэй из княжества Ци невесты князя Чжуана, известной своей красотой и богатством. В переводе А. А. Штукина первые строки песни "Бо жэнь" выглядят так:

Ты величава собой, высока и стройна. Виден узорный наряд под одеждою из полотна [44, с. 72].

Цитированные Цзыся строки А. А. Штукиным переведены так:

О, как улыбки твои хороши и тонки, Резко сверкают в глазах твоих нежных зрачки.

Как давно отмечено комментаторами, третьей строки, которую цитирует Цзыся, в современной редакции "Ши цзина" нет. Представляется маловероятным, чтобы строки, обсуждавшиеся самим Конфуцием и сохранившиеся в "Лунь юй", были затем исключены Конфуцием же при редактуре "Книги песен". Все это наводит на мысль, что история текста "Ши цзина" была довольно сложной и после работы с ней Конфуция.

71 Прежде всего следует отметить, что В. А. Кривцов, отклонившись и от Легга [82, т. 1, с. 22], и от В. М. Алексеева [1, с. 476], не говоря уже о Ян Боцзюне [47, с. 28], дал в "Древнекитайской философии" совершенно неверный перевод, трактуя это высказывание как построенное на противопоставлении славных династий и неизвестных или малоизвестных владений, тогда как речь идет совсем о другом: о степени сохранности ритуала у потомков и возможности на базе их ритуала реконструировать ритуал древних династий. Владение Ци, расположенное на территории современной провинции Хэнань, уезд Цисянь, было пожаловано в древности потомкам династии Ся - по традиционной хронологии 2205 - 1706 гг. до н. э., - которые продолжали приносить там жертвоприношения своим предкам и сохранять их ритуал. Владение Сун, расположенное на территории современной провинции Хэнань, уезд Шанцю, принадлежало потомкам Чэн Тана - основателя династии Инь - 1766 - 1122 гг. до н. э по традиционной хронологии. Потомки Чэн Тана также сохраняли при жертвоприношениях иньский ритуал. Но и те, и другие делали это недостаточно хорошо. В своем комментарии к этому высказыванию В. М. Алексеев указывает в этой связи на два характерных факта. Так, известно, что княжество Сунь при начале династии Чжоу (трэд. хрон. 1122 - 247 гг. до н. э.) получило при своей инвеституре 12 жертвенных гимнов династии Инь. А ко времени Конфуция в этом княжестве сохранилось всего-навсего 5 гимнов. Что же касается удела Ци, то положение дел там было еще более прискорбным. Исторические хроники сообщают, что один из князей этого владения, явившись в 631 г. до н. э. к императорскому двору в Лои, продемонстрировал столь странный этикет, что заставил придворных политиков прийти к заключению о сильном и вредном влиянии на него варварской периферии [1, с. 477]. В. М. Алексеев привязывает это высказывание Конфуция к 483 г. до н. э., то есть к моменту его возвращения из странствий. Надо сказать, что целый ряд мест в "Лунь юе" и особенно в "Ли цзи" ("Записи о ритуале") убедительно свидетельствуют о том, что первые представления об истории в Древнем Китае возникли на основе наблюдений за ритуалом как самой важной и наглядной частью общественной жизни. Как мы уже упоминали во вводной статье, на Конфуция, равно как и на конфуцианство, нельзя смотреть только с точки зрения истории философии. Конфуций - созидатель новой культуры. Поэтому он неизбежно оказывается, или почитается, первым и во многих областях. В данном суждении Конфуций предстает не только как вдумчивый специалист по ритуалу, но и как весьма проницательный историк, отлично понимающий, что исторический материал делится на две принципиально разные и по характеру, и по ценности части: предание, о котором можно говорить, и достоверные факты, которые можно подтвердить доказательствами. С чувством сожаления Конфуций констатирует в этом высказывании, что ритуалы княжеств Сун и Ци уже непригодны для реконструкции ритуалов древних династий Ся и Инь.

72 Надо отметить, что данное высказывание Конфуция продолжает серию его суждений о ритуале, где осуждается "ритуальная узурпация". По объяснениям Ян Боцзюня, обряд ди относился исключительно к императорскому ритуалу. В силу того что в первые годы правления династии Чжоу исключительную роль в укреплении власти нового государства сыграл Чжоу-гун, брат основателя Чжоу У-вана и дядя царствовавшего в те годы малолетнего Чэн-вана, государем ему была дарована привилегия совершения императорского обряда ди. Впоследствии, когда к Лу перешло право пользоваться ритуалом Чжоу-гуна, луские князья сочли возможным включить в свой ритуал и обряд ди. По-видимому, Конфуций считал это присвоение неправомерным, поэтому и уходил после завершения первой части церемонии - поднесения жертвенного вина. Жертвоприношение ди, как считают комментаторы, первоначально было связано с перемещением табличек в храме императорских предков. Более подробно описание этой церемонии у В. М. Алексеева [1, с. 478-479].

73 В этом диалоге продолжается тема жертвоприношения ди. По всей вероятности, во времена Конфуция традиция совершения этого обряда прервалась, и Конфуций не был сторонником ее возобновления, поскольку ответил отрицательно на заданный ему вопрос. По-видимому, это объяснялось тем, что Конфуций связывал совершение данного обряда с совершенномудрыми правителями древности, на равный статус с которыми в то время, по его мнению, не мог претендовать никто. Этим объясняется и его жест, завершающий диалог, который как бы говорит, что обряд ди имеет право совершать тот, у кого Поднебесная "лежит на ладони", то есть он знает ее и управляет ею с недоступным современникам совершенством.

74 При толковании этого высказывания надо иметь в виду, что появление Конфуция ознаменовало в истории Китая резкий поворот в сторону светской культуры. Однако совершая этот поворот, Конфуций хотел сохранить все те формы религиозной обрядности, которые сложились на религиозной почве, чтобы в дальнейшем воспользоваться ими в совершенно светских целях: внедрении в сознание людей - и особенно, конечно, "совершенных мужей" - вполне светской нормативности. Однако Конфуций прекрасно понимал, что форма не может существовать в полном отрыве от содержания, и он наполняет ее совершенно новым содержанием, черпая его не во внешней сакральной сфере, а во внутренней, психологической сфере человека, стремящегося стать "совершенным мужем". Отсюда и возникает его теория "условного присутствия" духов при совершении жертвоприношений. Но можно подходить к этому высказыванию Конфуция с чисто религиозной точки зрения. Тогда надо сказать, что вплоть до самого конца традиционного Китая ритуал в этой стране, и особенно официальный государственный ритуал, трактовался как реальный контакт с сакральной сферой, на что указывают все его элементы, и особенно специальный императорский пост перед жертвоприношениями, вернее, воздержание от овощей и острых приправ, надолго сохраняющих запах. В этом ракурсе "условное присутствие" выглядит и достаточно смелым, и весьма крамольным. Ведь даже императорский ритуал исходил из реального контакта с высшими сакральными силами. Но превращение конфуцианства в догму и приобретение этой доктриной определенных культовых черт придало данному положению значение прямо противоположное первоначальному. Лучше всего это пояснить на конкретном примере. Так, в коллекции китайских народных картин академика В. М. Алексеева имеется икона, изображающая божество домашнего очага Цзао-вана с супругой. Между их нимбами помещается надпись, в слегка измененном виде воспроизводящая данное изречение Конфуция и гласящая: "Чту божество (духа), как если бы божество (дух) было здесь" [2, с. 155 - 156]. Вторая часть высказывания Конфуция говорит о том, какое большое значение он придавал тому глубокому психологическому переживанию контакта с высшим, которое могло принести лишь личное участие в обряде жертвоприношения. Таким образом, задача Конфуция была двоякой: предотвратить превращение ритуала в пустую формальность, но предотвратить это, не акцентируя религиозный характер содержания. Откуда и явилась теория "условного присутствия", которая в этической сфере понималась именно так, как того хотел ее автор, а в ритуале и религиозной сфере воспринималась как призыв к надлежащему выполнению своих религиозных обязанностей.

73 Вансунь Цзя - вельможа из княжества Вэй.

76 Пословица, которую использует вэйский вельможа, основана на домашнем пантеоне. Как известно, в китайской народной системе верований дом представлял собой сакральный микрокосм, правильно сориентированный в большом - внешнем и сакральном - пространстве и имевший свою сакральную микротопонимику. Первое место в этом плане занимал центр (чжун лю), через который и осуществлялся контакт с Небом [об этом - 22, с. 72 - 73]. Однако к тому времени, когда сложилась эта поговорка, в системе домашних религиозных представлений произошла некоторая перемена. На первое место по сакральности выдвинулся юго-западный угол жилища. Это объяснялось тем, что китайское жилище, будучи строго ориентировано по странам света, было обращено фасадом на юг. Вход, как правило, находился в юго-восточном углу. Таким образом, юго-западный угол как бы играл роль нашего "красного угла", где были сосредоточены все сакральные ценности. Будучи самым затененным местом в жилище, угол ао тем самым приобретал не только сакральность, но и некую таинственность. Вместе с тем особой активностью среди комплекса домашних божеств (или духов) отличался дух очага (цзао), реальный источник тепла и пищи. Представления об этих духах были живы в Китае вплоть до самого последнего времени, о чем убедительно свидетельствуют материалы, собранные в Китае академиком В. М. Алексеевым. Поскольку в данном диалоге имеются в виду явно не места жилища, а соответствующие им духи, то мы предпочли написать их с большой буквы. По всей вероятности, Вансунь Цзя, сосредоточивший в то время реальную политическую власть в стране, использовал пословицу, чтобы намекнуть Конфуцию, что надо держаться не того, у кого выше статус, а того, от кого может поступить реальная польза. Однако Конфуций не захотел понять довольно прозрачного намека и предпочел перевести вопрос в совершенно иную плоскость, противопоставив религиозную практику и этическое совершенство поведения. Верный своему этическому выбору, Конфуций совершенно определенно заявил своему, по всей вероятности, не очень принципиальному собеседнику, что этический проступок никаким молением не исправишь. Надо сказать, для того времени, когда все общественное сознание было отмечено полным господством религиозного мировоззрения, это предпочтение этических норм перед формально-религиозными выглядело и радикальным, и прогрессивным. 77 В этом высказывании, чрезвычайно важном для политической теории конфуцианства, совершенномудрый наставник из княжества Лу заявляет о своем выборе определенной историко-культурной и политической традиции, которую он, в свою очередь, до известной степени и создал. По всей вероятности, основание империи Чжоу было действительно ознаменовано и в общественном сознании, и в политической организации общества целым рядом радикальных сдвигов, память о благотворном влиянии которых сохранилась и до времени Конфуция. Но Конфуций задумал несколько иное: он захотел превратить раннее Чжоу в недосягаемый этико-политический идеал, в некий постоянный ориентир для политиков настоящего и будущего. В соответствии с историке-политической доктриной Конфуция определяющую роль в жизни общества играет система управления. Эта система управления прежде всего фиксируется в ритуале, а ритуал записывается в официальных документах. Именно этот момент нам и представляется наиболее важным в определении значения категории вэнь в учении Конфуция. Таким образом, вэнь - это записи совершенного ритуала, фиксирующего совершенную систему политического управления. Задача конфуцианского ученого заключается в том, чтобы это наследие изучить и эту систему восстановить. Но вэнь, как нам представляется, имеет в учении Конфуция и иное, дополнительное, значение. Вэнь-ван, духовный основоположник империи Чжоу, в наименование которого и входила эта категория вэнь, был замечен Небом благодаря своим исключительным интеллектуально-этическим дарованиям. Именно благодаря ему к чжоусцам пришло понимание, что наиболее совершенной системой управления является наименее насильственная система, которой можно достичь только на основании некоего особого качества - "просвещенности" (вэнь), которая неизменно и постоянно воспринималась как антоним силовым методам решения политических вопросов. Таким образом, "просвещенность", "ненасильственность" и "цивилизованность" являются дополнительными, но достаточно существенными моментами в значении категории вэнь. Само собой разумеется, в том, чтобы быть носителем вэнь, и заключалась одна из наиболее важных общественных функций конфуцианских ученых.

78 В данном тексте, по всей видимости, описывается реальный эпизод из жизни Конфуция, относящийся к первым годам его службы в княжестве Лу. В. М. Алексеев считает, что "Великий храм", упоминаемый в тексте, это храм Чжоу-гуна, на близкую духовную связь с которым Конфуций неоднократно обращал внимание своих учеников. Этот текст интересен тем, что он достоверно аттестует молодого Конфуция как уже приобретшего репутацию знатока ритуала. Смысл ответа Конфуция следует, как нам представляется, понимать таким образом: о важном деле надо расспрашивать всех без всякого стеснения и не обращая внимания на иерархию в обществе и реакцию окружающих. По всей видимости, это несколько туманное изречение Конфуция следует понимать прежде всего как антивоенное. В. М. Алексеев, который обратил внимание на связь данного высказывания с "Книгой ритуала" [1, с. 485 - 486], приводит следующую цитату из этого сочинения: "Воинственный князь (У-ван), победив династию Шан, распустил войска, и они стали стрелять у себя в предместьях. Тогда и прекратилась стрельба навылет, с прорывом кожи" [1, с. 485]. Иными словами, стрельба с прорывом кожи - знак военного смутного времени, когда имеет значение тот прискорбный факт, что силы людей на войне неравны, и сильные убивают слабых. Стрельба же без прорыва кожи - знак мирного времени и совершенного правления, когда стрельба из лука превращается в ритуальную церемонию, позволяющую достойным людям продемонстрировать свои совершенства и свое знание ритуала, а не свои потенциальные возможности агрессоров.

80 Данное замечание Конфуция следует относить к серии ритуальных высказываний. Но в нем, в отличие, скажем, от предыдущего параграфа, проблема ритуала рассматривается в несколько ином аспекте: поддержание ритуала требует некоторых жертв. И если от ритуала, как это, по-видимому, и было во времена Конфуция, осталось лишь жертвоприношение барана, то этот остаток, это формальное исполнение, лучше оставить, чем ликвидировать, так как при изменении обстановки сохранившуюся форму легче наполнить утраченным содержанием. Как можно заметить, и в этом параграфе, и в предыдущем речь идет о том, как трудно в ритуале поддержать равновесие формы и содержания, как легко утрачивается последнее и выходит из-под контроля первое. Что же касается времени совершения жертвоприношений, то оно связано с представлениями о мироустроительных функциях государя, который по велению свыше осуществлял общее устроение в мире, в том числе и устанавливал календарь, отчего одно из официальных названий календаря при Цинской империи звучало так: "Книга правил, сообщенных государю Небом". Согласно этим воззрениям на время первое число первого месяца почиталось в качестве одного из самых торжественных официальных праздников, а потому некая значимость придавалась и началам сезонов, и первым числам каждого месяца.

81 В данном параграфе Учитель продолжает тему трудности поддержания настоящего ритуала на практике, который, по-видимому, в его время и в его родном княжестве был отнюдь не на высоте. Кроме того, судя по этому высказыванию, Конфуций, будучи, по сути дела, основоположником новой китайской культуры - культуры, опиравшейся на образованного и самосовершенствующегося человека, - по отношению к ритуалу выступал как склонный к архаике реставратор, или педант, или, что еще хуже, как человек, имеющий корыстные цели, по поводу чего мудрец из Лу и выражает в данном замечании свое сожаление. На самом деле, как это нам представляется, ритуал нужен был его слабому еще детищу - "совершенному мужу" - для защиты и утверждения в обществе. 82 Дин-гун - князь Лу, правивший с 508 по 493 г. до н. э.

83 Ответ Конфуция Дин-гуну вовсе не имел целью подчеркнуть, что государь и подданные в своих взаимоотношениях опираются на разные принципы. По нашему мнению, этим ответом Конфуций хотел подчеркнуть, что столь ценимый им ритуал в первую очередь начинается с государя и функционирует только при соблюдении его государем. Таким образом, правильно понятый ритуализм мудреца из Лу подразумевал весьма и весьма существенное ограничение самовластия монархии. Говоря о реакции подданных на надлежащее поведение своего повелителя, Конфуций опирался на традиционные политические представления, которые сопровождали монархию вплоть до ее падения в начале XX в. Согласно этим воззрениям, народ представлял собой идеальную резонирующую среду, которая не могла не откликнуться на действия своего повелителя просто в силу своих природных свойств. Песнь "Гуань цзюй" начинает "Книгу песен" и считается конфуцианцами совершенным образцом уравновешенности эмоций. И хотя в тексте идет речь о вполне определенных вещах - приезде невесты, - текст этот конфуцианцами интерпретируется как образец гармоничности и чувства меры в эмоциональной жизни в целом. Приводим первую строфу этой песни в переводе А. А. Штукина:

Утки, я слышу, кричат на реке предо мной, Селезень с уткой слетелись на остров речной... Тихая, скромная, милая девушка ты, Будешь супругой ты доброй, согласной женой [34, с. 9].

85 Комментаторы определяют содержание этой песни как "гармонию правильной радости" [49, цз. 3, л. 7а, с. 75].

86 Ся - легендарная династия Древнего Китая, основанная одним из трех совершенномудрых императоров древности - укротителем вод Юем. Традиционная датировка династии - 2140-1711 или 2205-2197 гг. до н. э.

87 Согласно традиционной хронологии, династия Шан-Инь правила с 1766 по 1122 г. до н. э., а династия Чжоу - с 1122 по 247 г. до н. э. Согласно традиционным политическим представлениям, идущим из глубокой древности, алтарь Земли шэ у каждой династии должен быть строго индивидуальный. Это святое место не могло переходить от династии к династии. Более того, алтарь предшествующей династии закрывался, чтобы он не получал контакта с сакральными сферами и не продолжал тем самым функционировать. Считалось, что каждая династия должна добиваться благоустроения своими собственными энергетическими потенциями, за счет своей способности устанавливать контакт с высшими силами и устанавливать свою сферу правления, осуществляя свою государственную власть как бы на "своей собственной", только этой династии присущей земле. В этом и заключалась необходимость перемены алтаря шэ и введение каждой династией своего ритуала. На вопрос, почему та или иная династия выбирала то или иной дерево, мы скорее всего никогда не сумеем ответить. Да это и не важно. Для истории политических представлений важно другое, а именно: эти алтари и сопутствующие им деревья должны были меняться.

88 Причина страха подданных перед алтарем Земли шэ заключалась в том, что дух Земли любил кровь, а потому именно в этом месте приносили в жертву пленных и казнили непокорных подданных. В этом плане алтарь шэ представлял собой антитезу храму предков царствующей династии, где производились повышения и награждения. Оба алтаря как бы символизировали два основных аспекта государственной власти - поощрения и кары. Именно об этом и говорит своим подданным перед сражением при местности Гань сяский император Ци: "Тех, кто исполнит приказ, я награжу у храма предков, тех, кто не исполнит приказ, казню у алтаря Земли шэ, и их детей казню" [82, т. 3, с. 155].

89 Недовольство Конфуция рассуждениями Цзай Во объясняется тем, что тот, совсем не в конфуцианском духе, вспомнил о жестокостях того времени, которое его Учитель стремился представить в качестве идеального предмета для подражания и реставрации.

90 Гуань Чжун - с 645 г. до н. э. являлся главным министром княжества Ци. Прославился рядом удачных экономических реформ и сделал своего князя гегемоном Древнего Китая. Родоначальник китайской экономической мысли, сторонник управления государством посредством законов (фа), в отличие от Конфуция, который предпочитал в качестве наиболее подходящего инструмента для этой цели ритуал (ли). Совмещение двух этих начал легло в основу официальной государственной доктрины на период всего императорского Китая вплоть до XX столетия. В "Лунь юе" содержится несколько упоминаний Гуань Чжуна, носящих довольно противоречивый характер (см. 14-9, 14-16, 14-17). Но данная характеристика - самая отрицательная и самая развернутая. Говоря о том, что Гуань Чжун был "мал как сосуд", Конфуций, по всей вероятности, имел в виду, что Гуань Чжун в вопросах управления не полагался на этические потенции, иными словами, на свое "внутреннее содержание", а предпочитал внешние, административные средства.

91 Вопрос о бережливости задан, вне всякого сомнения, в связи с тем, что Гуань Чжун успешно занимался государственной экономической политикой. Конфуций отрицает "бережливость", по традиционным китайским воззрениям - главное достоинство экономиста-политика, на том основании, что Гуань Чжун совершил "три возврата", что скорее всего означает троекратное введение жен в свой дом [49, цз. 3, л. 7б, с. 76], на что, несомненно, требовались большие затраты.

92 Речь идет о защитном экране у ворот для защиты от нечистой силы, которая, согласно поверью, перемещается по прямой. Во времена Гуань Чжуна, вне всяких сомнений, эти заслоны существовали у многих. Скорее всего в данном случае речь идет о том, что Гуань Чжун установил у себя такой же дверной заслон, как у князя Хуаня, что уже было открытой ритуальной узурпацией.

93 Подставка для чаш сооружалась как непременная часть ритуала при встрече независимых князей. Гуань Чжун же соорудил ее у своего дома, не считаясь с тем, что нарушает ритуальные привилегии князя.

94 Самое главное, что вызывает порицание Конфуция, - узурпация Гуань Чжуном княжеских ритуальных привилегий. Эта проблема была важна для Конфуция и как актуальная, и как принципиальная. Как актуальная - Конфуций являлся свидетелем ритуальной узурпации в своем княжестве "тремя семействами" княжеских привилегий. Как принципиальная - мудрец из Лу был уверен, что именно с ритуальных нарушений и начинаются все общественные беспорядки.

95 Конфуций считал, что в его время музыка как часть ритуала пришла в упадок и ее следует восстановить, поэтому данное высказывание продолжает сквозную тему данной главы - сохранение надлежащего ритуала и реставрацию утраченного ритуала древности. По всей вероятности, высказывание относится к последнему периоду жизни Конфуция, когда он, вернувшись из странствий, специально занялся "восстановлением" музыки в своем родном княжестве.

96 Поскольку И - город в княжестве Вэй, данный эпизод, по всей вероятности, относится ко времени первого посещения Конфуцием этого княжества в 497 г. до н. э.

97 Главный смысл высказывания стражника из города И, на наш взгляд, состоит в конституировании Конфуция в качестве "небесного посланца", своего рода мессии, которому предназначено остановить деградацию Дао-пути в Поднебесной. Надо заметить, мессианское предназначение Конфуция декларируется в "Лунь юе" главным образом им самим и его учениками, что, по всей вероятности, соответствовало исторической правде и свидетельствовало о том, что известность Конфуция при жизни ограничивалась пределами его родного княжества и в какой-то мере несколько опережала его на пути странствий. Ни о каком всекитайском признании его мессианского статуса, конечно, и речи быть не могло. Тем дороже ценились оценки подобного рода со стороны независимых источников. Значимость же Конфуция как духовного "отца нации" осознавалась постепенно, а значение его для истории духовной культуры всего Китая возрастало с течением времени и достигло своего апогея, как это ни странно, во второй половине XIX в., накануне модернизации.

98 Шао-музыка, созданная, согласно преданию, при легендарном императоре Шуне У, - музыка основателя династии Чжоу У-вана, который, согласно традиционной хронологии, царствовал с 1122-го по 1115-й или с 1027 по 1024 г. до н. э. Музыка каждого из этих двух императоров отражала характер их правления. Шунь принял Поднебесную от Яо, он не боролся за власть и не применял насилия при управлении государством. Именно поэтому его музыка совершенна и в эстетическом, и в этическом отношениях. Поскольку У-ван обрел власть с помощью оружия, то созданная им или при нем музыка была прекрасна, поскольку отражала его победу и правомерность его действий, но не была столь этически безупречна, как музыка Шуня, так как в музыке У отразились военные мотивы, или, как выражались конфуцианские ортодоксы, "обретение Поднебесной посредством карательного похода" [49, цз. 3, л. 9а, с. 79].

99 Заключительное суждение данной главы продолжает уже затронутую нами выше тему трудности сохранения в ритуале его внутреннего содержания. Ритуал государя, если исключить сакральную сферу, основным своим содержанием должен иметь благоволение своим подданным. Если это благоволение утрачивается, то утрачивается и смысл ритуала. Ритуал для всех остальных подданных сводится прежде всего к уважительному отношению друг к другу. Если почтительное отношение у людей к себе подобным отсутствует, то и соблюдение ритуала утрачивает всякий смысл. Все это столь же очевидно, по мнению Конфуция, как бессмысленность похоронного обряда при отсутствии подлинной скорби.

Глава 4. Ли жэнь... - ("Там, где пpебывает гyманность...")

100 Hа основании комментаpиев, обычно сопyтствyющих этомy высказыванию, "место, где пpебывает гyманность", в данном слyчае следyет понимать как конкpетное место, где по счастливомy стечению обстоятельств пpоживают люди, отличающиеся гyманностью. "Лyнь юй чжэн и" ("Пpавильный смысл текста "Лyнь юя"") пpедлагает понимать это положение конфyцианской доктpины в свете высказываний двyх великих последователей Учителя - Мэн-цзы и Сюнь-цзы. В пеpвой части главы "Гyньсyнь Чоy" [7] y Мэн-цзы и Сюнь-цзы есть pассyждения о двyх мастеpах, один из котоpых изготавливает стpелы, а дpyгой -колчаны. Говоpя о pазличном дyховном складе этих людей, сложившемся в силy их пpофессиональной оpиентации, Мэн-цзы замечает: "Hеyжели мастеp, изготавливающий стpелы, менее гyманен, нежели мастеp, делающий доспехи?! Однако мастеp, изготавливающий стpелы, заботится только о том, как поpазить людей, тогда как мастеp, изготавливающий доспехи, беспокоится лишь о том, как yбеpечь людей" [82, т. 2, с.80]. С точки зpения Мэн-цзы, все люди потенциально обладают гyманностью как неким "почетным даpом", полyченным от Hеба, и потенциально этот даp одинаков - как y оpyжейника, изготавливающего стpелы, так и y его коллеги, занятого доспехами. Hо в силy pазной пpофессиональной оpиентации их потенции пpоявляются по-pазномy. Поэтомy, заключает Мэн-цзы, к выбоpy пpофессии "нельзя не относиться с остоpожностью" [82, т. 2, с. 80]. Таким обpазом, в сложный социальный пpоцесс пpоявления гyманности Мэн-цзы вводит пpофессиональный момент, котоpый, по сyти дела, слyжит лишь иллюстpацией для социально-этического, в котоpом на одном полюсе находится "совеpшенный мyж" (цзюнь цзы), а на дpyгом - слyга или pаб, не обладающий ни чyвством долга, ни надлежащими пpавилами поведения. Как бы пpодолжая этy темy, Сюнь-цзы пополняет ее пеpсональным моментом, yказывая на необходимость стpогого пеpсонального отбоpа в сфеpе общения. В гл. "Цюань сюе" ("Побyждение к yчению") он пишет: "Поэтомy цзюнь yзы, собиpаясь поселиться на покое, непpеменно (тщательно) выбиpает место, а намеpеваясь отпpавиться в пyтешествие, обязательно отбеpет достойных мyжей. Таким обpазом он защитит себя от нежелательных отклонений и бyдет пpидеpживаться пpавильной сеpедины" [61, с. 3]. Можно сказать, что оба философа лишь pазвили отдельные аспекты мысли Учителя. Мэн-цзы - пpофессиональный и социальный, Сюнь-цзы - пеpсональный, тогда как высказывание основоположника конфyцианства носило хотя и менее опpеделенный, но более всеобъемлющий хаpактеp.

101 Данное высказывание четко делится на две части: пеpвая часть - ситyативная, поведенческая, втоpая - объясняющая. Посколькy втоpая часть носит более общий хаpактеp, то пpедставляется целесообpазным начать объяснение именно с нее. Самое сyщественное, на наш взгляд, в этой части - пpотивопоставление гyманности и знания, несколько pаз встpечающееся в "Лyнь юе". Hасколько можно сyдить по комментаpиям, собpанным в "Лyнь юй чжэн и", под знанием, во всяком слyчае в данном высказывании, имеется в видy знание именно гyманности. Люди, имеющие отношение к гyманности, выстpаиваются в такyю оценочнyю шкалy: пеpвая стyпень - все имеют гyманность как потенцию, как "почетный даp" Hеба, втоpая стyпень - геpои, то есть люди, вынyжденные пpоявить гyманность под давлением обстоятельств, тpетья стyпень - мyдpецы, котоpые yмеют пpоявлять гyманность в силy своей мyдpости, и, наконец, на самой веpшине - спокойные обладатели гyманности. Эти люди для пpоявления гyманности не нyждаются ни в обстоятельствах, ни в мyдpости. Полнота обладания гyманностью обеспечивает им спонтанный пеpеход потенции к пpоявлению. Разyмеется, этими людьми являются лишь совеpшенномyдpые. Они любят гyманность, не испытывая пpи этом никаких иных желаний, и ненавидят бесчеловечность не из чyвства стpаха, а исключительно в силy отвpащения к бесчеловечности. По нашемy мнению, в свете этих pассyждений может быть понята и пеpвая, ситyативная часть данного паpагpафа. Комментатоpы "Лyнь юй чжэн и", объясняя это положение, пpибегают к yслyгам описанной выше шкалы, только в обpатном поpядке: сеpдце обладающего гyманностью не зависит от обстоятельств и пpебывает в состоянии покоя, мyдpый же yмеет пользоваться гyманностью и оpиентиpyется на нее в своем поведении. Две эти категоpии людей "имеют внyтpи себя то, что надлежит сохpанять". Поэтомy они в состоянии длительное вpемя спокойно пpебывать в стесненных обстоятельствах, pавно как и наслаждаться yспехом [50, цз. 5, л. 1б]. В отличие от них, не обладающие ни гyманностью, ни мyдpостью, попадая в затpyднительное положение, быстpо становятся на плохyю доpогy, а достигая yспеха, непpеменно впадают в надменность. Чтобы данные pассyждения не казались совpеменномy читателю слишком отоpванными от жизни, нам остается добавить в заключение, что, по мнению комментатоpов, тех, кто овладел гyманностью в полной меpе, на всю Поднебеснyю насчитывалось совсем немного - "один человек и только" [50, цз. 5, л. 1б]. Таким обpазом, пpоблема гyманности заключалась в кpайней тpyдности тpансфоpмации потенций в pеальное социальное поведение.

102 Hесколько необычное для нашего совpеменного сознания сопpяжение с гyманностью не только любви, но и ненависти комментатоpы объясняют двyмя моментами - эмоциями и мyдpостью. У обычного человека эмоции опpеделяются общей своекоpыстной оpиентацией и потомy не могyт быть пpавильными. Кpоме того, недостаточная мyдpость обычного человека не позволяет емy должным обpазом оценивать достоинства и недостатки дpyгих, что и пpиводит к полной дезоpиентации как в любви, так и в ненависти. Обладающий же гyманностью находится в состоянии покоя, и никакие своекоpыстные эмоции не наpyшают спокойствия его сеpдца и не пpепятствyют его мyдpости в должной оценке любого человека.

103 Данное высказывание не нyждается в пpостpанных pазъяснениях. Отметим только, что комментатоpы подчеpкивают в нем внyтpенний волевой момент, котоpомy конфyцианцы пpидавали большое значение. Этим и объясняется обpащение комментатоpов к ханьскомy сочинению "Яньтелyнь" ("Дискyссия о соли и железе"), где пpи опpеделении пpавил сyдебного pазбиpательства pекомендyется особо выделять yмысел: "пpостить ошибкy, если она была совеpшена пpи добpой воле, и наказать человека за злой yмысел, даже пpи отсyтствии наpyшения закона" [50, цз. 5, л. 2а].

104 Здесь совеpшенно очевидно, что мyдpец из Лy попытался опpовеpгнyть тpадиционное наpодное yбеждение, повсеместно и на всех языках свидетельствyющее о том, что "от тpyдов пpаведных не наживешь палат каменных". Попытка, казалось бы, безнадежная. Hо она пеpестает быть таковой, как только мы yчитываем, кого имеет в видy Учитель. А он pассyждает о человеке, ставшем на пyть самосовеpшенствования, и обpащается таким обpазом лишь к цзюнь yзы, что и подтвеpждается комментаpиями. В одном из них говоpится: "У обладающего гyманностью любовь и ненависть подчиняются стpогим внyтpенним пpавилам. Поэтомy, бyдyчи богатым и знатным, он с остоpожностью пpебывает [в этом состоянии], а бyдyчи бедным и занимая низкое положение, спокойно пpинимает их" [50, цз. 5, л. 2б]. В таком же дyхе на этy темy pассyждает и Сюнь-цзы: "Кто сохpанил в себе гyманность, для того не сyществyет ни бедности, ни низкого положения. Кто погyбил в себе гyманность, для того не сyществyет ни знатности, ни богатства" [61, с. 336].

105 Пpодолжая основнyю мысль данного паpагpафа о неpастоpжимости гyманности и совеpшенного мyжа, комментатоpы подкpепляют ее pазличными пpимеpами из дpевности, наиболее yбедительный из котоpых, безyсловно, слyчай с Бо И и Шy Ци, котоpые yмеpли в канаве от голода, но пpославились на всю Поднебеснyю, так как сохpанили гyманность. Поэтомy-то совеpшенный мyж должен быть настолько поглощен заботами о гyманности, что "yтpом забывать о еде, а вечеpом забывать о сне" [50, цз. 5, л. За].

106 По сyти дела, тема пеpвой части высказывания yже затpагивалась выше. Пpи всей своей мягкости в тpактовке тpyдных пpоблем Конфyций не yстает подчеpкивать тy колоссальнyю pазницy, котоpая сyществyет междy огpомными потенциями человека и pеальным его состоянием. Отсюда и появляются в yчении Конфyция довольно печальные констатации типа "я не видел", котоpые, может быть, кpасочнее, чем иные инвективы, говоpят о непобедимой моpальной инеpтности человека.

107 Завеpшение паpагpафа 4-6 с полным пpавом может считаться одной из наиболее ясных фоpмyлиpовок Конфyция на темy pазительного несоответствия междy огpомными потенциями человека в деле нpавственного совеpшенствования и состоянием pеального социального общежития.

108 Hа наш взгляд, от констатации вопиющей диспpопоpции междy благими потенциями человека и степенью их pеализации Конфyций pешил пеpейти к пpактическим побyждениям - к ее пpеодолению, в связи с чем и пpедставил как бы минимальный и конкpетный план pеального самосовеpшенствования - "один день", - котоpый сам же и поставил под сомнение в силy того, что не встpечал подобных пpимеpов.

109 Отношение к ошибке как к опpеделяющемy моментy человеческого хаpактеpа - постоянная тема конфyцианской "антpопологии". Hо в данном слyчае pечь идет не об ошибках как диагностическом сpедстве опpеделения pазличных человеческих хаpактеpов. Хотя пpи изолиpованном толковании лишь одного начального высказывания вполне возможно и такое понимание. Тpадиционно данное высказывание в целом понимали в свете фyндаментальной антитезы "сяо жэнь - цзюнь yзы". Изyчая ошибки "низких людей", "совеpшенный мyж" yчится снисходительности и "познает гyманность". Кpоме того, он опpеделяет коpень ошибки. Hапомним, что по отношению к гyманности люди делятся на тpи категоpии: покоящиеся в гyманности, использyющие гyманность и вынyжденно гyманные. Когда эти тpи категоpии занимаются созидательной деятельностью, их pазличие почти незаметно. Когда же они совеpшают ошибкy, то здесь pазличие может быть очень сyщественным, посколькy y пеpвой категоpии она может быть пpосто слyчайной, "не пpоистекать из основного чyвства". Если ошибка не пpоистекает из основного чyвства, то в ней можно pаскаяться и ее испpавить, если же она пpодиктована внyтpенним миpом человека, то на pаскаяние и испpавление остается мало надежд. Так ошибки выясняют, к какой из тpех категоpий по отношению к гyманности пpинадлежит данный человек [50, цз. 5, л. 4а]. Именно в этом плане и можно понимать несколько неопpеделенное заключение данного высказывания - "pаспознать гyманность".

110 Данное высказывание не нyждается в пpостpанных комментаpиях. Отметим только, что тем синологам, котоpые пpедпочитают подчеpкивать конфоpмизм Конфyция, не вpедно бы помнить об ощyщении пpопасти, котоpое имелось y самого Конфyция междy тем, что он хотел сделать - "осyществить Дао-пyть", - и тем, что было в действительности. Пеpефpазиpyя это высказывание, комментатоp как бы говоpит о печальной сyдьбе мyдpеца из Лy, котоpый даже наканyне смеpти "не yслышал о том, что в миpе есть Дао-пyть" [50, цз. 5, л. 4б].

111 Данное высказывание пpодолжает темy независимости "совеpшенного мyжа" от матеpиальных yсловий. Эта независимость pассматpивалась в качестве пеpвого шага на пyти самосовеpшенствования. Если человек не сделал его, то он считается не подготовленным ни к постижению yчения, ни к тpансфоpмации в "совеpшенного мyжа". Именно поэтомy Конфyций и pекомендyет не yдостаивать его даже беседой. Согласно комментатоpам, благоpодный мyж (и ши), котоpый напpавил свою волю на постижение Дао-пyти, но по-пpежнемy стыдится плохого питания, "имеет зловpедное и алчное сеpдце" [50, цз. 5, л. 4б].

112 Это довольно тpyдное в филологическом отношении высказывание пеpеведено нами в свете комментаpия, поясняющего, что данное положение pазвивает тот же пpинцип отношений к окpyжающемy миpy, котоpый позже был сфоpмyлиpован пpименительно к отношениям госyдаpя со своими подданными и гласил следyющее: "Госyдаpь по отношению к подданным не имеет ни пpедвзятостей, ни пpистpастий. Он pyководствyется только долгом. Когда он нагpаждает кого-нибyдь одного за добpое деяние, все остальные [воспpинимают это] как побyждение твоpить добpо. Когда он наказывает кого-нибyдь одного за совеpшенное зло, все остальные должны тpепетать от стpаха" [50, цз. 5, л. 5а].

113 Для многозначной категоpии дэ, значения котоpой pасполагаются в пpеделах "внyтpенняя сила созидания - добpодетель", мы выбpали в данном паpагpафе пеpевод "потенции", основываясь на том, что в данном высказывании, согласно комментаpиям, pечь пpежде всего идет о пpоцессе становления "совеpшенного мyжа" [50, цз. 5, л. 56].

114 Для выpажения сяо жэнь, игpающего важнyю pоль в "Лyнь юе" [см., напpимеp, 4-16], мы выбpали в данном слyчае пеpевод дословный - "маленький человек", посколькy пpи пpотивопоставлении "yзюнь цзы - сяо жэнь" имеется в видy пpежде всего социальный или пpофессиональный момент, а не pазное положение на шкале этических совеpшенств. Того же мнения пpидеpживаются и комментатоpы, котоpые склонны видеть в сяо жэнь данного паpагpафа пpостого человека, занятого своими насyщными житейскими пpоблемами: голодом, холодом и ypожаем [50, цз. 5, л. 5б].

115 Столь pазличнyю оpиентацию "совеpшенного мyжа" и "маленького человека" объясняет, согласно комментаpиям, совеpшенно pазная личностная стpyктypа. "Совеpшенный мyж" способен yпpавлять собой и дpyгими. Собственно, pади этого он и пpоходит специальнyю этическyю подготовкy. Маленький же человек может быть лишь объектом yпpавления, и емy остается только надеяться, что в этом yпpавлении бyдет пpеобладать милосеpдие.

116 Данное высказывание, по нашемy мнению, в пpостpанных пояснениях не нyждается. Отметим только, что совpеменное общество стpоится как pаз на отвеpгаемом конфyцианцами пpинципе - пpинципе выгоды или наиболее полного yдовлетвоpения личных интеpесов. Конфyцианцам же казалось, что пpименение пpинципа выгоды может пpивести общество к хаосy, о чем и свидетельствyет pассyждение Сюнь-цзы о вpеде выгоды, котоpым комментатоpы поясняют данный паpагpаф. Сюнь-цзы сказал: "Когда долг побеждает выгодy, в миpе можно yстановить совеpшенное пpавление, когда же выгода одолевает долг, в миpе воцаpяется хаос" [61, с. 315].

117 Устyпчивость (жан) как один из основных пpинципов ноpмативного поведения "совеpшенного мyжа" имела в пеpвyю очеpедь политическyю оpиентацию. Конфyцианцы надеялись, что, yстpанив в людях жаждy власти, в политике можно бyдет достичь такого состояния, когда кандидаты на пpестол и высшие госyдаpственные посты начнyт yстyпать (жан) их дpyг дpyгy. Именно с этой целью они yсиленно пpопагандиpовали истоpическyю легендy о добpовольной пеpедаче пpестола совеpшенномyдpыми импеpатоpами Яо и Шyнем.

118 По конфyцианской логике, с воцаpением yстyпчивости (жан) в политической сфеpе там воцаpится гаpмония, и yпpавление госyдаpством пpевpатится в спонтанный и легкий пpоцесс. По мнению конфyцианцев, именно в политике этот пpинцип должен пpоявить себя пpежде всего. Этим и объясняется pитоpический вопpос, завеpшающий данное высказывание.

119 Данное высказывание еще pаз подтвеpждает, что конфyцианство, бyдyчи этико-политической доктpиной, на пеpвое место ставило все-таки этический момент - и как начальный, и как опpеделяющий, и как самодостаточный пpи неблагопpиятном стечении обстоятельств. Такое понимание данного паpагpафа подтвеpждается и комментатоpами "Лyнь юй чжэн и", котоpые толкyют данный паpагpаф в дyхе следyющего высказывания Сюнь-цзы: "Совеpшенный мyж может стать ценимым, но не может заставить людей оценить именно его. Совеpшенный мyж может заслyжить довеpие, но не может заставить людей оказать довеpие именно емy. Совеpшенный мyж может стать пpигодным к пpименению (на слyжбе), но не может заставить людей пpименить именно его".

120 Шэнь - имя Цзэн-цзы. "Пpонизывать единым" пpевpатилось в yстойчивое словосочетание. Одно из поздних китайских тайных обществ называлось "Пyть, пpонизанный единством" (И гyань дао).

121 Пpи толковании выpажения и гyань дао (пpонизывание единым) необходимо иметь в видy, что в зависимости от контекста в pазных местах "Лyнь юя" оно может иметь несколько pазличное значение. В данном слyчае, с yчетом толкования Цзэн-цзы и комментаpиев в "Лyнь юй чжэн и", можно сказать, что основная мысль Учителя была сосpедоточена не на единстве его доктpины, а на том единстве, котоpого достигает с людьми и со всей Поднебесной совеpшенный мyдpец, следyя Дао-пyтем, завещанным Конфyцием. Опиpаясь на Мэн-цзы, комментатоpы "Лyнь юй чжэн и" pазвивают этy мысль следyющим обpазом: пpежде всего человек должен освободиться от своего эгоизма, "пpеодолеть себя" (кэ цзи); когда же пpеодоление достигнyто, человек обнаpyживает, что внyтpи его, там, где пpежде был эгоизм, обpазовалась как бы пyстота, и тогда человек становится емким (жyн) и способным воспpинимать в себя нyжды Поднебесной и тем самым сливается с нею в единое целое. В качестве пpимеpа подобного поведения Мэн-цзы пpиводит импеpатоpа Шyня, котоpый пpебывал в полном единении с людьми, посколькy, "отбpосив эгоизм, следовал за людьми". Hо здесь сpазy надо заметить, что это единство, по мысли Конфyция, носило не пассивный, а активный хаpактеp. Пpебывая в полном единении с Поднебесной, Шyнь всеми силами поощpял хоpошее в людях и пpи помощи добpа стаpался свести на нет зло. Пеpвым шагом на этом пyти, как считал Цзэн-цзы, должно стать yмение хpанить веpность и пpощать (чжyн шy). Пpеодолев себя и наyчившись, пpощать людей, можно было надеяться и на достижение единства с Поднебесной и Дао-пyтем. Иными словами, толкование Цзэн-цзы выpажения и гyань дао было сделано специально для yчеников, носило "yченический" хаpактеp [50, цз. 5, л. 7б - 8а].

122 Данное высказывание пpедставляет собой пpедельно четкyю антитезy "совеpшенного мyжа", цзюнь цзы, поэтомy словосочетание сяо жэнь в данном слyчае, несомненно, следyет пеpеводить "низкий человек". По нашемy мнению, введение этой антитезы в качестве основной пpи оценке людей, пpедставляет собой одно из главных достижений и однy из главных заслyг конфyцианства в pазвитии дyховной кyльтypы тpадиционного Китая. Всякое совеpшенствование человека начинается с отpешения от коpысти - эта столь ясно и пpедельно четко выpаженная мысль до сих поp лишь с большим тpyдом yсваивается людьми. Особенно если yчесть мнение знаменитого специалиста по конфyцианским классическим текстам Чжэн Сюаня (127 - 200 гг. н. э.), котоpый считал, что данное высказывание адpесовано в пеpвyю очеpедь "министpам и вельможам" [цит по 50, цз. 5, л. 8а].

123 Данное высказывание ни в коем слyчае нельзя понимать в дyхе состязания в интеллектyальных возможностях. Оно имеет несомненнyю этическyю подосновy, что и обнаpyживается в его интеpпpетации y Сюнь-цзы: "Увидев добpое, постyпай так же и непpеменно хpани его в себе. Увидев недобpое, огоpчайся и непpеменно пpовеpь себя" [61, с. 14].

124 Данное высказывание касается одного из наиболее сеpьезных внyтpенних пpотивоpечий конфyцианской системы воззpений: как, не наpyшая сыновней почтительности, испpавить ошибки pодителей? Заостpяя пpоблемy, можно сфоpмyлиpовать ее следyющим обpазом: