Русско-китайская библиотека

В брошюре, принадлежащей перу известного отечественного китаеведа, содержится систематический очерк теории и практики так называемых "внутренних школ" (нэй цзя) ушу как явления традиционной культуры Китая. Брошюра написана на основании еще неизвестных за пределами Китая или даже не публиковавшихся источников, а также личных впечатлений автора от встреч с китайскими мастерами ушу. В приложении публикуются -- также впервые в нашей стране -- некоторые важнейшие тексты "внутренних школ" ушу.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Во всем мире и едва ли не более всего в нашей стране наследие ушу -- как называют, в Китае искусство боевых единоборств и сопутствующие ему виды спортивной борьбы, гимнастики и физкультуры -- вызывают в последние годы самый пристальный интерес. Хотя интерес этот подогревается и модой, и расчетливой рекламой, и свойственным юношеству легкомысленным желанием быть "сильнее всех", он все же вполне закономерен и даже естествен. В истоках его таится смутная, еше почти неосмысленная догадка о том, что традиция ушу хранит в себе очень глубокую и все же очень практичную, действенную правду человеческого духа; что в этой традиции мы встречаем настоящую, а не придуманную, искусственную альтернативу тому самоотчуждению человека, распаду жизненной цельности человеческого бытия, которые принесла с собой современная цивилизация. Не случайно интересу к ушу в наши дни предшествовало увлечение японскими и корейскими видами спортивной борьбы: оказалось, что у китайского ушу куда более глубокие корни -- и жизненные, и культурные. В ушу есть неподдельная тайна. Ибо ограниченному, механически мыслящему уму всегда будет казаться тайной умение победить силу именно отказом от применения силы и. мастерство, достигаемое как бы без тренировки. Настало время разобраться в том, чем привлекательна для нас и чем может быть нам полезна столь самобытная, непривычная для европейца традиция личного совершенствования, сложившаяся в русле одной из древнейших и жизнеспособных цивилизаций на Земле. Сделать это необходимо еще и потому, что в западной литературе совершенно не освещены и даже не упомянуты многие основополагающие принципы и понятия традиционных школ ушу. Данная брошюра призвана в какой-то мере восполнить этот пробел. В ней рассказывается о философских и культурных посылках традиции ушу и о том, как эти посылки претворялись в практике духовно-телесного совершенствования, принятой в школах ушу. Читатель не найдет в ней рекомендаций относительно приемов и тактики рукопашного боя. Автор -- а равно, надеюсь, и читатель -- могут утешиться тем, что победа в поединке рассматривалась мастерами ушу как побочный, несущественный и даже непредвиденный результат длительной и невидной со стороны внутренней работы. Да и что подлинно возвышенный человек может делить с другими? Нет в книге и сведений по истории школ ушу, ибо эта тема требует особого исследования. Автор преследовал иную цель: показать единую -- как мировоззренческую, так и чисто практическую -- основу традиции ушу в ее органической сопричастности всей традиционной культуре Китая. Основное же внимание уделяется так называемым "внутренним" школам, в которых эти общие принципы ушу получили наиболее полное и законченное выражение. В приложении помещены переводы избранных текстов традиции ушу. Они помогут русским читателям ощутить дух классических китайских школ "воинского совершенствования", познать ту возвышенно-строгую и все же доверительную, по-домашнему дружескую атмосферу школы-семьи, в которой столетиями вызревала и оттачивалась традиционная практика ушу. Коль скоро речь зашла о мудрости традиции, уместно напомнить, что мудрая истина -- этот итог не размышлений, а самой жизни. Она не выдумывается, а открывается и передается. Не может считать истинное знание только своим личным достоянием и автор этого очерка. Принимая на себя ответственность за все содержащиеся в нем ошибки, я посвящаю его своим учителям. Алушта, октябрь 1991 г.

УШУ И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА КИТАЯ

Когда мы обращаемся к традиции ушу в Китае, желая определить ее предмет, ее историю и отличительные особенности, мы сталкиваемся прежде всего с отсутствием в европейских языках понятий, пригодных для обозначения практики ушу. Более того, такого понятия нет даже в современном китайском языке. Общеупотребительный нынче термин "ушу", что значит буквально "воинские искусства", вошел в обиход сравнительно поздно -- лишь в период существования КНР. В гоминьдановском Китае (т. е. в 20-40-х гг. XX в.) был принят термин "гошу" -- "государственное искусство", созданный, вероятно, в подражание и одновременно в пику японцам, которые свою национальную борьбу сумо называли "государственным спортом". В старой же китайской литературе мы обычно встречаем выражение "цюань-шу", т. е. "кулачное искусство" или, лучше сказать, "искусство Кулака", поскольку самое понятие "кулак" служило в традиции ушу обозначением всей совокупности практики ушу и сопутствующего этой практике духовного опыта. Наконец, среди китайцев Гонконга и Юго-Восточной Азии, а также на Западе распространен термин "гунфу", который традиционно обозначал различные виды религиозного подвижнества, духовного совершенства и, как следствие, те или иные "чудесные" способности последователей даосизма и буддизма. Еще и сегодня занятия ушу называют в Китае "тренировкой ради гунфу". Расплывчатость терминологии, относящейся к наследию ушу, сама по себе знаменательна. Она свидетельствует о том, что в этой очень самобытной, чисто китайской традиции мы встречаемся с особой и даже, можно сказать, почти неизвестной в современной цивилизации практикой -- практикой предельно целостной и синтетической по своей природе; некоей практикой практик, неразложимой на отдельные, признаваемые обществом виды человеческой деятельности и тем не менее присутствующей в каждом из них. Именно эта "всеобъятная", как бы беспредметная, одновременно духовная и телесная практика, составляла действительную основу культурной традиции Китая, в ней эта традиция находила свое подлинное оправдание. Уже в китайских классических книгах имеется немало тому подтверждений. Например, в главном конфуцианском каноне "Лунь-юй" (V в. до н. э.) записан ответ Конфуция на высказывание некоего современника, поражавшегося широтой познаний великого китайского мудреца. "В молодости я был беден, и мне приходилось заниматься разными делами -- вот почему я многое умею", -- сказал Конфуций, словно извиняясь за свою осведомленность в "низменных" житейских делах, и затем добавил, как бы размышляя вслух: "А вообще-то, должен ли благородный муж многое уметь? Нет, совсем необязательно!" Конфуций и сам на склоне лет, как гласит предание, "жил в праздности" и считал, что он велик вовсе не тем, что много знает и умеет, а тем, что "учится без устали" и даже, поглощенный учением -- этим непрестанным усилием самосовершенствования, -- довольствуется самым необходимым в жизни и "забывает о надвигающейся старости". Сходный жизненный идеал исповедовали и древние даосы, которые вместе с Конфуцием заложили основы китайской традиции. В книге даосского философа Чжуан-цзы (начало III в. до н. э.) есть рассказ про некоего необыкновенного повара по имени Дин, который разделывал туши быков так легко и изящно, словно танцевал под музыку и нож его никогда не тупился. Рассказ о секретах своего искусства повар Дин начал словами: "Я люблю Путь, а он выше мастерства..." Можно вспомнить, наконец, и даосский афоризм, гласящий: "Великое мастерство похоже на неумение". И гунфу для китайцев -- это всегда свершение без усилия, неизбежно обременительного. Итак, истинная мудрость, согласно китайской традиции, есть Путь (дао), который по определению не есть идея или понятие -- ведь Путь не имеет конца, он есть только открытость. Дао не сводится также к какой-либо предметной, определяемой практике, будь то труд, познание или даже "свободное творчество". Мудрость предстает "праздностью" -- вестницей полной освобожденное_ духа, но эта возвышенная, культивированная праздность вовсе не равнозначна беспечности и легкомыслию, от нее веет самоуглубленной работой духа, она исполнена безупречной внутренней сосредоточенности; она, поистине, сродни подвижничеству, но подвижничеству, которое свершается в гуще повседневной жизни и не отделено от обычных житейских дел. Величайший мудрец, говорили древние даосы, живет "погребенным среди людей". "Мудрый не отличается от других в том, что он говорит, действует и мыслит. А тем, что он никогда не говорит, не действует и не размышляет, он отличается от других людей" (изречение из даосского трактата "Гуань Иньцзы"). В наследии ушу мы тоже рано или поздно открываем для себя практику, в которой на удивление органично и ненасильственно соединяется методика оздоровления и омоложения, техника рупокашного боя, эстетизм телесной пластики и моральное совершенствование. И все эти аспекты традиции ушу пронизаны духом легкой, как бы непритязательной и потому истинно жизненной свободы. Последнее слово здесь принадлежит все-таки самому человеку, не связанному застывшими формами, погруженному в стихию вольного творчества -- настолько вольного, что мудрый даже "забывает" о себе. Возможно же такое потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом и подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью. Мудрость, в китайском понимании, -- это сама жизнь, но жизнь, открытая человеком, до последней мелочи осмысленная. Вот это искреннее доверие к жизни и составляет исток стилистического единства китайской культуры, источник по-детски чистой радости китайского художника, китайского учителя. Не следует, конечно, забывать о качественном отличии мистического опыта дао и опыта предметного. Любовь к дао -- выше "любви к искусству". Это тонкое различие распространяется и на традицию ушу. Мастер Сюэ Дянь начал свою книгу о кулачном искусстве с разговора о различиях между "воинским искусством" и "искусством дао". "Те, кто упражняются в воинском искусстве, -- писал Сюэ Дянь, -- заботится о позах и уповают на физическую силу. Те, кто постигают искусство дао, заботятся о питании энергии и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия силы достигают через дух..." Нередко в китайской литературе встречается противопоставление кулачного искусства и гунфу. Существует даже старинная поговорка, гласящая: "Все кулачные приемы не стоят одного гунфу". И еще одно изречение того же рода: "Сила не составляет кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу". Но довольно примеров. У нас уже не может возникнуть сомнение в том, что практика ушу была в глазах знатоков чем-то неизмеримо большим, чем техника оздоровления или рукопашного боя. Речь идет, очевидно, о такой деятельности, которая каким-то образом соединяет в себе покой созерцания и действие, а главное, действенность; в котором сходится бездействие и труд, созерцание и свершение, жизнь сознания и жизнь тела. В древнекитайских книгах работе предметной, технике орудий нередко противопоставляется "техника сердца" (синь шу), т. е. работа с сознанием, медитативная деятельность или деятельная медитация. Подобная духовная практика позволяет все свершать без усилия, воздействовать на окружающий мир интимным, "сердечным" внушением; она предполагает безмолвно-доверительные отношения между людьми. По той же причине китайский мудрец -- это обязательно Господин жизни, человек, обладающий всей полнотой власти, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметнр для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и действенности, именовалась "сохранением единства" (шоу и), ведь "следование великому Пути" и есть, как мы уже знаем, достижение, реализация всей полноты человеческих свойств жизни. Эта практика лежит у истоков человеческой культуры, коль скоро культура есть жизнь, пронизанная сознанием, жизнь осмысленная и сознательно прожитая. Надо сказать, что практика ушу рассматривалась старыми мастерами именно как проявление такого рода синтетически единой практики мудрого. Знаменитый мастер Сунь Лутан на первой же странице своей книги "Цюань и шу чжэнь" ("Изложение подлинного смысла кулачного искусства") заявляет, что "Путь в мире -- один" и что, "хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, принцип их един"; все школы ушу, продолжает Сунь Лутан, "имеют своим началом Пустотно-отсутствующее (так в даосизме называлась предельная реальность. -- В. М.) и находят свое завершение в Пустотно-отсутствующем". Современный патриарх школы Багуачжан Ли Цзымин пишет: "Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого дыхания. Сущность его столь велика, что она не имеет ничего вовне себя и столь мала, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь". Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества-гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и "физической культуре", разнообразным методикам оздоровления. Старинная поговорка мастеров ушу гласит: "Если заниматься кулачным искусством, не занимаясь гунфу, то вся жизнь пройдет впустую". Мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о тайцзицюань, изданной в 1943 г., прямо называет одним из главных признаков упадка ушу распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу служат "укреплению здоровья". Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ ушу (в Китае их называют "народными" мастерами в отличие от представителей официального ушу), не перестает удивляться тому, как много значит для них различие между "подлинной традицией" (чжэнь чуань), хранящей в себе, по китайским понятиям, "всеобъемлющую цельность Праведного пути" и ее неаутентичными выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, приемов, методик занятий и просто жизненных правил, составляющий арсенал традиции ушу, и в самом деле обладает необычайной дейстенностью как система целостного совершенствования личности и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным и все обучение, попросту говоря -- не позволяет учащемуся обрести полный контроль над своей жизненной энергией. Эта непостижимая (но единственно эффективная!) полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. А средой, или формой его бытования в культуре выступает не индивид и не общество, в целом, а именно школа как интимная, иерархически-организованная и сверхличная, бесконечно тянущаяся во времени общность. Несомненно, школа как особый тип общности людей выражает и сама формирует особое миропонимание, и нам предстоит хотя бы предварительно в нем разобраться. Каков же главный смысл, главная польза занятий ушу, по мнению старых мастеров? Их ответ столь же прост для китайцев, сколь невнятен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто лишен добродетели, ничего не добьется в ушу. "Чтить воинскую добродетель" -- первейшая заповедь китайских ушуистов. Словом "добродетель" в данном случае передано китайское понятие "дэ", которое имеет весьма мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых правил морали. По традиционным представлениям китайцев, мудрый должен "хранить втайне" свое дэ, причем последнее обеспечивает "целостность его природы". По сути дела, дэ обозначало внутреннее совершенство всякой вещи, полноту жизненных свойств, в которой коренится и всепокоряющая мощь жизни. Человек, обладающий дэ, это обязательно господин, он привлекает к себе людей, заставляет их быть послушными его воле, но он воздействует на мир скрытно, не обнаруживая себя: человек дэ, говорили древние даосы, не требует от других поклонения, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все люди держатся с ним любезно и т. д. Такое становится возможным потому, что дэ есть, в сущности, лишь чаемый, угадываемый сознанием предел нашего существования -- тот предельный миг нашей жизни, в котором она меняет свое качество и, следовательно, входят в интимное соприкосновение с другими жизнями. Не случайно Конфуцию принадлежат слова: "Человек дэ никогда не будет одинок. Вокруг него обязательно соберутся люди". Одним словом, человек дэ живет по пределу своего существования и, следовательно, пребывает в непрестанных метаморфозах; его сообщения о мире есть его со-общительность с миром. Осуществляемое посредством дэ "Великое Единство" отличается, как видим, особого рода двойственностью. С одной стороны, она объемлет все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особенное, неповторимое качество: "великое единство", говорили древние даосские мудрецы, дает власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине и т. д. С другой стороны, реализация "великого единства", которая знаменует и предельную полноту дэ, несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей. Указанная двойственность в полной мере распространяется и на традицию ушу в китайской культуре. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должно быть одинаково категоричное "да" и "нет". Является ли ушу методикой оздоровления? Опять-таки и да, и нет. Является ли, наконец, "искусство Кулака" кулачным искусством? Мы должны каким-то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовек неосуществимом. Как разрешить это видимое противоречие в толковании практики ушу, а заодно и всей деятельности человека в китайской традиции? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что-либо "символически", нам нет необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность. Его прообразом в человеческой культуре выступает ритуал, особо выделенное, известное всем и, стало быть, бесконечно осмысленное действие. Последнее, замечу, и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии. Обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и являет собой превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем воплощена сила трансформации вещей; оно есть событие, в котором претворяется, можно сказать, событийность всего сущего. Это всеобщность, в котором достигает завершения все частное. Такое символическое действие именовалось в китайском мысли "великим превращением" (да хуа) или "одним превращением" (и хуа) мира -- превращением всех превращений. Именно: путь всех путей. Канон Тайцзицюань начинается словами: "В одном движении должна претвориться одухотворенность всего тела...". Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность предметов. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что есть человек и какое он имеет знание о мире. Главный вопрос китайской традиции -- каково отношение человека к миру, как "используются" вещи? Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, самое качество переживания. Бытие "великого превращения" имеет свои законы, непохожие на законы формальной логики, имеющей дело с неизменными сущностями. Реальность неизбывного, извечно-обновляющегося Свершения непрестанно преодолевает самое себя, или, что то же самое, сама себя теряет; она есть там, где ее нет. Это значит, что она достигает завершенности в пределе своего существования. Оттого же она отождествлялась в китайской мысли с "постоянным само-отсутствием" (чан у ю), или просто "пустотно-отсутствующим" (сюй у). Но превращение, чтобы достичь полноты своего бытия, должно само превратиться и стать... постоянством. Потеря, чтобы быть собой, должна сама потеряться и стать чем-то навеки сохраняемым. Этой логике следуют и основные понятия китайской традиции: "превращение", "сокрытие", "забытье" и т. д. Каждое из них несет в себе собственное отрицание, имеет двойное дно, указывает на нечто "другое" в знакомом, на недостижимое в доступном. Китайский мудрец живет "забытьем" (ван) и, забывая свое забвение, приходит в конце концов к безыскуснейшей данности жизни, к истинно родовой, "народной" мудрости. Подобно тому, как искусство в китайской традиции постигается за пределами всякого умения, к незыблемой, безупречной правде Великого Пути возвращаются, забыв о всех умствованиях. Истина вечносущей Метаморфозы относится в равной мере к жизни природы и к жизни духа. Природа со-знания и есть событийность. Сознание не может не стремиться осознать самое себя, и в этом усилии самосознания преодолевать себя и опознавать смычку между несходными, более того -- несравненными состояниями духа. В нем нет никакой сущности, никакой "объективной данности", доступной рассмотрению. Средневековый китайский ученый Хун Цзычэн записал: "Сознание не есть то, чем оно является. Что же в нем сознавать?". Пустота, нечто "извечно отсутствующее" как исток и среда непрестанного самообновления и есть, по китайским понятиям, действительная природа сознания. Мы можем указать в итоге на следующие свойства реальности как "великого превращения": Во-первых, эта реальность предстает смычкой, связью, отношением между различными моментами бытия, различными отблесками мирового Все. Как отмечается в древних даосских книгах, Великое дао есть нечто такое, что "пребывает между присутствием и отсутствием", "похоже на одно, а на самом деле другое". Мир виделся древним даосам "раскинутой сетью без начала", и в этом мире "все вещи вмещаются друг в друга". Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, своего рода внутренней, сокровенной, лишь символически присутствующей глубиной -- глубиной того, что скрывается в сокрытии, превращается в превращении, теряется в утрате; это, по-китайски, небесная, или зеркальная, глубина, присутствующая в светоносной, кристально-прозрачной среде. В-третьих, это реальность, утверждающая вместо отвлеченной самотождественности постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего "данного" и представленного, никаких застывших идей или вещей, а есть лишь про-ис-течение мирового потока жизни, с его нескончаемой чередой моментов ранних и поздних, предваряющих и последующих. Ибо усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, высветляет и присутствие неведомого Другого, который пришел прежде нас. Теперь мы можем лучше понять некоторые важные особенности наследия ушу -- в частности, постоянные ссылки китайских мастеров на "подлинную традицию" (чжэнь чуань), существующую вне всяких явленных ее признаков, деление практики на "внутреннюю" и "внешнюю", на "обладающее формой" и "бесформенное". Так, Цзинь Имин в своей книге "Основы кулачного искусства Удан" (1929 г.) указывает: "В кулачном искусстве существует различие между тем, что обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой -- это движения руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день и ночь, их легко перенять. Бесформенное -- это внутреннее постижение, о котором нельзя сказать словами. Перенять его трудно..." "Непередаваемая словами" глубина ушуистской практики и есть та самая реальность "единого превращения", которая не может быть ни идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает собой чистую текучесть, предельную конкретность существования. Эту реальность нельзя понять и вообще "познать"; ее может лишь "сердцем постичь" тот, кому воистину уже "нечего терять" и кто добился "ледяной" невозмутимости сознания, кто живет в потемках вездесущей предельности самообновления: "Впереди меня все темно, позади меня все смутно..." Классической иллюстрацией символической практики, давшей жизнь традиции ушу, может служить рассказ уже известного нам повара Дина. Этот премудрый Мастер (ибо китайский мудрец -- целиком и полностью практик, человек дела) разъясняет секреты своего мастерства в следующих словах: "Поначалу я видел перед собой туши быков, но через несколько лет я их уже не замечал. Ныне я доверяюсь духовному соприкосновению и не смотрю глазами. Я перестал следить за собой рассудком и даю волю божественному желанию... В туше предостаточно всяких пустот, а мой нож не имеет толщины, и если не имеющее толщины ввести в пустоту, ножу всегда найдется место, где погулять. Когда же я подхожу к сложному сочленению, я собираю воедино свою волю, тщательно веду нож, а потом одним незаметным движением рассекаю тушу..." В акте резания нож повара и туша быка "претерпевают превращение", теряют себя, становятся всеобъятной и всепроницающей пустотой. Точнее сказать, встреча ножа и туши знаменует как бы проникновение "пустоты в пустоту"; она подобна, если воспользоваться словами чань-буддийской сентенции, "выливанию чистой воды в чистую воду". Нож повара-даоса благодаря собственной самотрансформации открывает в физическом теле иное -- символическое, теневое, пустотное -- тело, не имеющее анатомии. Материальные предметы растворяются в этой пустотной, но энергетически насыщенной среде интимной Встречи, мирового согласия, подобно тому как звуки музыки рассеиваются в соответствии с ее целокупным ритмом (повар Дин, напомним, работал, словно бы танцуя). По китайским представлениям, это пространство абсолютно свободной сообщительности вещей, вездесущей предельности бытия было также пространством "единого дыхания", "единой энергии" (и ци) мира. Ибо сфера взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей составляет, конечно, единый организм, единое тело, хотя тело это в пределе своего существования "пустотно-всеобъятнос". Вполне понятно, что пространство "единого дыхания" этой вселенской единотелесности есть также пространство "божественного желания" -- вестника кристальной чистоты и алмазной твердости сознания, обозначавшегося в китайской литературе словом "сердце". Сам выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце причастно и к деятельности разума, и к жизни чувства; благодаря ему только и становится возможной гармония того и другого. К тому же сердце воплощает сокровенную глубину духовной жизни человека, ее неизбывное таинство и, более того, интуиция сердца делает для нас внятными секреты вещей, нас окружающих. Вот почему именно "сердечное сознание", сердечно участливая мысль лежит в основе символического миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как видим, опирается не на чувственное восприятие или "данные" умозрения, а на первичную жизненную интуицию, предвосхищающую всякий опыт и всякое знание. Жизненный идеал в традиционный китайской культуре, в отличие от Европы, не есть ни познание, ни творчество. Китайский мудрец не стремится ни познать мир с целью владеть им, ни оставить след в этой жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляла высшей целью жизни "питание", "вскармливание" самой... жизни. Мудрый человек, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает "от полноты жизненных свойств". Он умеет наслаждаться жизнью, не разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее высшую цельность. Эта символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая нашим сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца, отождествлялась в Китае с понятием "Неба" или "небесной полноты природы". В древних даосских книгах утверждается: "человеческое -- снаружи, небесное -- внутри"; "человеческое есть то, что делает людей одинаковыми, небесное есть то, что делает каждого единственным". Понятие Неба указывает также на символическую, сокровенную глубину жизненного опыта, но в конечном счете "единотелесность" Великой Пустоты не отличается от простейшей биологической данности жизни. В книге Чжуан-цзы говорится: "узда на лошади, кольцо в носу быка -- это человеческое, а четыре ноги и хвост у быка или лошади -- это небесное". Пустота Великого Пути относится к миру вещей примерно так же, как зеркало относится к отражаемым им образам или состояние сна к череде сновидений: одно просто не существует вне другого. "Пустота не может одолеть тьму вещей", -- гласит древняя даосская сентенция. Или, если воспользоваться другим даосским образом, бездонная осмысленность умудренной речи неотличима от наивности "птичьего щебета". В даосской литературе часто встречается выражение "небесный исток" или "небесная пружина" (тянь цзи). Утверждается также, что мудрый "берет жизнь от Неба". Понятие Неба, указывая на символическую глубину (и полноту) опыта, обозначает и тот символический "исток" жизни, прото-метаморфозу, которые предваряют всякое бытие, открывают простор всем превращениям. Это неисповедимое состояние и называлось в даосской традиции "подлинностью" (чжэнь) всякого бытия. Здесь же нужно искать и оправдание идеи "подлинной традиции" в ушу, которая, как легко видеть, не сводилась к реликвиям, ритуалам, канонам и прочим внешним атрибутам традиции, но удостоверялась с неоспоримой убедительностью со-общительности людей, опыта непосредственной передачи истины, как говорили в Китае, "от сердца к сердцу". "Подлинность" ушу как подлинно символическая практика не поддается объективации, не может стать "предметом рассмотрения". Она всегда "хранима внутри", ее можно лишь "воплотить в себе" и передать другому. И чем меньше мы можем предъявить доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том, что она воистину существует. В даосской литературе с идеей "подлинного" бытия тесно связана тема "небесного", или "подлинного", человека, скорее даже прото-человека в нас, который делает возможным и наше само-постижение в Великом Пути. Так, древнейший даосский мудрец Лао-цзы (VI в.) уподоблял себя "еще не родившемуся младенцу в утробе матери". Чжуан-цзы говорил о нашем "подлинном образе", который существует "прежде нашего появления на свет". Важно понять, что человек в китайской традиции и не рассматривается как самотождественная сущность, некое всегда равное себе субъективное "я", но предстает без остатка погруженным в поток времени, в процесс про-из-растания жизни и потому бесконечно превосходит самого себя, раскрывается во временном и иерархическом соподчинении различных моментов бытия. Он никогда не есть только индивид, но именно мать/дитя, учитель/ученик, отец/сын, семя/плод. В ряду подобных оппозиций даосы придавали особенную значимость отношениям матери и ребенка. Даосский мудрец пребывает в Великой Пустоте, как младенец в утробе матери, и, подобно младенцу, безотчетно доверяет природе-кормилице. Как младенец, он-даже не помнит о милостях, ему оказывамых, да и Мать-Пустота, называемая Чжуан-цзы "великим учителем", на самом деле относится с полным беспристрастием к своим чадам, ибо сама воплощает собой бездонную глубину нежелания, совпадающего с божественно-чистым Желанием. Истина "подлинной традиции" -- очень интимная вещь, и она чрезвычайно далека от гордыни и стыда, прививаемых обществом и всякой публичностью. Есть старинное китайское изречение, которое гласит: "Коли учитель и ученик настоящие, они подобны незнакомцам, внезапно сторговавшимися на дороге и тут же забывшим друг о друге". "Подлинность" действия и есть символическая практика, предвосхищающая всякое событие. Как символ деяния, она предстает полным не-деланием. Не случайно идеальному правителю (а, стало быть, и мудрецу) в Китае полагалось "сидеть в торжественном безмолвии и не более того", и тогда, как верили китайцы, все события в мире сами собой свершатся в надлежащий срок. Речь идет, в сущности, о "семенах" (цзин) движений, предваряющих все явления мира, подобно тому, как семя в известном смысле уже содержит в себе плод. Мы имеем дело, строго говоря, с виртуальной реальностью, пребывающей в становлении. "Семя" здесь сама форма становления, непреходящая в потоке времени. Оно соответствует как бы "предгрозовому" состоянию, несет в себе опыт неизбежности свершающегося, настоятельного в настоящем. Постижение же "семени вещей" стало в Китае традиционным идеалом духовного самосовершенствования. В свете этого идеала не покажется странным, например, требование некоторых средневековых китайских моралистов отмечать для себя дурные мысли даже прежде чем они придут на ум. Чаньские же наставники говорили: "Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал". Тот же идеал сказался и в одном из главнейших принципов практики ушу, который гласит: "Он не двигается -- и я не двигаюсь. Он двигается -- а я двигаюсь прежде него". В фольклоре старых школ ушу бытуют рассказы о гениальных учениках, которые в совершенстве овладели "искусством Кулака", практикуя только исходную стойку -- ведь она предвосхищает все прочие фигуры. Из покоя исходит всякое движение, в покое все движения взращиваются, а потому статичные позы считаются основополагающими в деле "очищения духа". Популярная же сентенция мастеров ушу гласит: "Все приемы не стоят внутреннего достижения (гунфу)". Способность прозревать "семена вещей" предполагает и особую открытость миру -- столь же полную, сколь и внутреннюю, сокровенную. Даосский мудрец-младенец, который "кормится от Неба", отрешается от чувственного восприятия, "заваливает дыры сознания" (выражение Лао-цзы), но отверзает сердце бескрайнему простору Пустоты. Открывая себя "единому дыханию", он сам "дышит из пяток", другими словами -- "всем существом". И он делает весь мир своей "питательной средой". Его "сердечное" -- необычайно чувствительное, участливое, глубоко человечное -- сознание, подобно зеркалу, объемлет, вмещает в себя целый мир и, как чистое зеркало, весь мир освещает, высвечивает все образы -- отблески внутреннего свечения духа. Мудрый полностью самодостаточен, его не тревожат приобретения и утраты. Ни смена дня и ночи, ни даже череда рождений и смертей не могут поколебать невозмутимого покоя вечно-отсутствующего Сердца. А потому, как говорит Чжуан-цзы: "Настоящие люди древности спали без волнений, пробуждались без тревог..." "Настоящие люди древности не доискивались до начала вещей, не устремлялись мыслью к концу. Отрешенные приходили они в этот мир, отрешенно уходили, радуясь дарованному им Небом и достигая полноты своих жизненных свойств. Прохладные, как осень, и теплые, как весна, они в своих чувствах следовали смене времен года и жили одной Весною всего живого..." Жизнь в дао, конечно же, не есть унылая, бессодержательная пустота. Она являет собой именно Co-бытие, Встречу, пусть даже это встреча несходного, согласие несогласующегося, мера несоизмеримого. В сущности, такова и есть природа "Единого движения" мира, "Одной черты" всех форм, которые соединяют вещи, устанавливая предел каждой из них, и, следовательно, связывают, разделяя. Человек слаб и ничтожен перед лицом Одной метаморфозы бытия, но он безмерно велик своей сопричастностью всеобщему танцу вещей. Так именно изображается человек в классической живописи Китая: на пейзажах старых китайских мастеров человек предстает маленькой, подчас иронически-гротескно выписанной фигуркой, и все же именно он выступает подлинным фокусом картины. Но этот фокус не явленный, геометрически выстроенный, а обусловленный ритмической композицией изображения, угадываемый "чутьем сердца". В центре мироздания стоит неисповедимый внутренний человек, преемственный в переменах, пришедший первым и возвращающийся в мир с каждым моментом сознательного существования, -- "подлинный человек древности". Как уже отмечалось, символическая реальность есть бездна метаморфоз или, говори языком даосов, -- "тысяча перемен, десять тысяч превращении". Это реальность, которая лишь предваряет всякое существование и в любой момент времени является чем-то "уже ушедшим". Будучи пределом изменчивости, она исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Ее бытие -- как "порыв ветра, вспышка молнии". В бытии Великого Пути, таким образом, все существует как указание, как знак, свивается в "вечно вьющуюся нить" смысла, прежде чем стать явлением, и в этом состоит глубочайшее оправдание культурной традиции со всем ее письменным наследием. В даосских книгах жизнь в дао уподобляется "скрытому возбуждению, не прорывающемуся наружу". Правда "сердечного сознания", в отличие от истины интеллекта или даже жизни чувств, невыразима и не нуждается в выражении. Она опознается как "смутно-безбрежный" океан забытья, мир неуловимо тонких различий. Именно: бездна Хаоса как неисчерпаемою богатства разнообразия. И это делает мудрость дао истинно человечной, ведь человечен только разнообразный мир, а мир, сведенный к одному-единственному порядку, к отвлеченным законам и правилам всегда будет, по сути, бесчеловечным, даже если он создан самим человеком. Вот два словесных описания такого символически-бытийствующего мира: "Есть вещь, хаотически-завершенная, прежде Неба и Земли существующая. Как пустотна она! Как смутна! Одиноко стоит и не изменяет себе... Она может быть Матерью мира. Не умея дать ей имя, называю ее дао..." "В пустоте и покое образы уже завершены и изобильны, словно чаща лесная. Они подобны деревьям в тысячу саженей: От корня до верхушки -- одно тянущееся целое" (Чэн И, XII в.). Событие или встреча обусловлены временем. И они всегда оставляют памятный момент существования. Бытие дао -- это случай как Судьба, вечнотекучая всевременность. В философии дao не время является средой раскрытия логической системы понятий (как мыслил для своей философии, например, Гегель), а, напротив, самое сообщение о реальности целиком диктуется обстоятельствами времени. Поэтому "концепции дао" вовсе не существует, но все слова о Великом Пути указывают на одно и то же, оказываются лишь зовом странствия. Подобное единение "текущего момента" и всевременности запечатлено в традиционном китайском понятии времени (ши). Главный конфуцианский канон -- "Суждения и беседы" -- открывается следующими словами Конфуция: "Учиться и всечасно прикладывать выученное к делу -- это ли не радость?..." Одни переводчики толкуют наставление Конфуция в том смысле, что думающий человек должен постоянно применять в жизни плоды учения, другие полагают, что здесь говорится о возможности использовать свои познания лишь "время от времени". Оба толкования допустимы, но несколько односторонни. У основоположника китайской традиции речь идет, скорее, о "всевременном моменте" как претворении вечного Пути в конкретных обстоятельствах. Собственно, лишь такая смычка личных устремлений и среды, целостного постижения и частного знания способна доставить искреннюю радость. Та же идея неизбежного Случая как схождения крайностей выразилась, в частности, в следующих словах Конфуция, по-своему классических для всей китайской традиции. "Не поговорить с человеком, который достоин разговора, -- значит потерять человека. А поговорить с человеком, который разговора не достоин, -- значит потерять слова. Мудрый не теряет ни людей, ни слов". Мудрость есть итог не размышлений, а жизни и даже родовой, неизбывной жизни. Момент "духовного соприкосновения" (вспомним слова повара-даоса) вмещает в себя бездонные глубины прошлого и будущего, веет непостижимым присутствием вечно-другого. И не примечательно ли, что само слово гунфу в китайском языке означает не что иное как время, временную длительность? Момент реализации гунфу взывает к вечности времен; зияющей неисповедимой полнотой бытия. В нем жизнь оказывается собранной в потаенно вьющуюся нить Великого Пути. Соответственно, фундаментельное состояние, импульс действий мастера ушу не есть "реакция" на некое преходящее, единовременное явление, но -- "следование" (шунь, инь, цун и проч.), которое равнозначно обретению живой, органичной связи с миром как вселенской средой или, попросту говоря, пребыванию в мире, как зародыш пребывает в утробе матери. В таком случае всякое единичное, частное действие становится излишним. И здесь мы открываем еще одну грань различия между кулачным искусством в собственном смысле слова и гунфу как умением одерживать победу, не действуя, всегда все делать "уместно" и "своевременно" и притом как бы не замечая того, что происходит вокруг. Традиция как нечто по определению пере-даваемое, вечнопреемственное и есть со-общительность сердец. Сообщительность, связывающая, собирающая через непреодолимую пропасть времен и расстояний. Мудрость традиции -- это способность всегда быть адекватным ситуации, что значит также -- всегда быть "другим": быть покойным среди действующих и недостижимым среди доступных, умирать в жизни и жить в смерти. Но превыше всего -- быть великим в великий момент. Абсолютный ритм вселенского потока жизни -- вот исходная посылка традиции дао и основа практики ушу. И наука дао зиждется не на анализе "объективной действительности", что бы ни понимать под этим словом, а на интуитивно-целостном постижении, прозрении, как бы "телесном" усвоении символи-чески-завершенного бытия, и это постижение дает совершенно достоверное знание жизни во всех ее частностях. Собственно, высшее постижение Пути только и существует в конкретных моментах жизни, подобно тому, как чистое зеркало не существует вне отражаемого им мира вещей, а динамизма воображения не существует отдельно от представляемых образов. Этот мотив неслиянности и нераздельности пустоты и вещей присутствует уже в известной притче Чжуан-цзы о флейте Неба (см. начало 2-й главы книги "Чжуан-цзы"), где реальность уподобляется "единому дыханию", а бытие вещей -- дуплам деревьев, наполняемым этим вселенским ветром, так что каждое дупло издает свое неповторимое звучание. Бытие дао, как будто хочет сказать Чжуан-цзы, находит завершение в индивидуальном бытии вещей. Однако же такое завершение предполагает конкретное и притом совершенно сознательное действие. В сущности, речь идет о действии чрезвычайно избирательном, стилизованном, обретшим весомость и силу типического жеста, вечно памятуемом в потоке времени и оттого навеки действенном. Идея такого истинно символического действия, зияющего бездной "одухотворенного желания", породила понятие "категории", "типа" (пинь) -- одно из важнейших в китайской традиционной культуре. Собственно, все бытовавшие в Китае традиции представляют собой не систему отвлеченного знания, а репертуар определенных типовых форм, обозначающие некое качество состояния или, как считали в Китае, "жизненной энергии" (ци). Китайские художники не рисовали ту или иную реальную гору или некий обобщенный образ гор. Они запечатлевали на своих пейзажах определенный тип горы, коих уже в XII в. насчитывали более трех десятков. В живописи Китая различались также до двадцати и более типов деревьев, камней, водной стихии, облаков и проч. Аналогичным образом будущий китайский музыкант, обучаясь игре на китайской лютне, должен был освоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон игры на этом инструменте. Свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях предметной деятельности китайцев, будь то художественное творчество, ремесленное производство или общественная жизнь. Одним словом, китайцы не мыслили жизнь вне особо выделенных жестов, и эта черта их миросозерцания обусловлена огромной ролью всевозможных ритуальных действий, "китайских церемоний" в их общественном укладе, ведь типовая, стилизованная форма действия, будучи публичным жестом, регулирует отношения между людьми и притом людьми, занимающими неравное положение. Господство стильных форм поведения знаменует превращение жизни в одну нескончаемую церемонию. Арсенал традиционных школ ушу тоже состоит из жестко регламентированных приемов и движений, носящих нередко откровенно метафорические, цветистые названия: "белый журавль расправляет крылья", "носорог смотрит на луну", "восемь бессмертных переправляются через океан", "яшмовая дева ткет пряжу" и т. п. Очень часто нормативные движения уподобляются повадкам животных -- обезьяны, медведя, тигра, петуха, цапли и проч. Обычно с разучивания подобных типовых фигур и начинается постижение секретов различных традиций ушу. Какое же место в практике ушу занимают эти фигуры? Отметим прежде всего, что перед нами обозначения определенного качества движения, и это качество, запечатленное в глаголах, составляет своеобразный фокус ситуации, сердцевину типовой формы. Овладение этими нормативными жестами, которое носит характер как бы телесного усвоения, знаменует стяжание определенной энергии. Откровенно символическая природа названий типовых фигур указывает на несоответствие их формы и содержания, устанавливает пределы вещей (что всегда свершается в метафоре) и тем самым побуждает преодолевать границы своего опыта, устремляться вовне себя. Ученик в школе ушу, который разучивает, скажем, "позу медведя" не старается стать подобным медведю (задача, очевидно, как логически, так и практически невыполнимая) и даже не пытается найти некую общую основу поведения человека и медведя Скорее наоборот: он выявляет вездесущий водораздел в собственном бытии, неустранимое присутствие "другого" в своем опыте и тем самым способствует развитию собственного самосознания. Мы имеем дело всего лишь с педагогическим приемом: постижение "другого" необходимо для возвращения к самому себе. Ясно, что типовая позиция в практике ушу выступает как своего рода подручное средство, которое можно отбросить после того, как желаемый результат достигнут; она даже с неизбежностью уводит за свои пределы. Примечательно, что, если в японских воинских искусствах внешний образ движения обозначается иероглифом "ката", т. е. "поза", "статичный образ", то китайские мастера ушу говорят именно о "пути" (лу) движений или о целостной "ситуации" (ши). обозначаемой той или иной фигурой. Иными словами, в китайской традиции нормативные жесты указывают именно на сокровенную вечнопреемственность Семени движения, каковое запечатлено в одном из фундаментальных образов всей китайской традиции -- образе "вечно вьющейся нити". Образ этот можно найти уже у Конфуция и Лао-цзы, а, скажем, "Канон тайцзицюань" оканчивается следующей фразой: "Будь подобен тянущейся нити и не позволяй ей прерываться". В той же традиции тайцзицюань фокус типовой фигуры-ситуации уподоблялся "игле, спрятанной в вате". Момент раскрытия силы в практике ушу подобен пробуждению в бесконечной череде сновидений: момент этот извечно преследует нас в наших усилиях самопознания и столь же постоянно от нас ускользает. Бытование школы ушу очерчивается, как видим, рамками стиля, который, будучи знаком возвышенной, интенсивной жизни, указывает на внутреннюю преемственность, заданную самим качеством переживания. Все зримые образы оказываются отблесками, проекциями этою сокровенного потока свободной и самоизбыточной Воли, каковой в традиции ушу и приписывается значение первичной реальности. "Воля прежде кулака" -- гласит старинная сентенция наставников ушу (под "кулаком" в данном случае понимается вся внешняя форма ушу). Водя -- то самое семя движения, которым держится всякий стиль, ибо, как заметил французский философ Г. Башляр, подлинная преемственность стиля проистекает из "семян сновидения". По той же причине стиль обеспечивает личностную преемственность отдельных моментов существования, ибо, поистине, "стиль -- это человек", хотя в данном случае речь идет о всечеловеке родовом, веч-нопреемственном. "Семя" вещей, "пустота форм" -- это отсутствие, выявляющее всякую данность, пауза, формирующая ритм. Именно стиль как проекция предвечной Воли является отличительным признаком традиционных школ ушу, возвещающих о внепредметной, символической практике Настоящего Человека, дао. Примечательно, что современные виды спортивного ушу при ьсем их внешнем сходстве с традиционной практикой не в состоянии унаследовать стилевые признаки старых школ, и это не случайно, ведь они ориентируются на практическую эффективность приема, на технику рукопашного боя. Только в современном спорте стало возможным появление понятия "ушу вообще" о котором говорится в разного рода "учебниках ушу" -- вещи неслыханной в старом Китае, где единственной формой бытования ушу была именно школа. В традиционных же школах ушу -- как и во всех традиционных искусствах Китая -- существовали только частности, несводимые к обобщениям. "В кулачном искусстве по сути, нет правил", -- гласит китайское изречение. Отметим попутно, что и сущность стиля, рассеивающегося, подобно сокровенному ритму жизни, в неисчерпаемом множестве жизненных "случаев", неопределима в общих понятиях; она скорее, угадывается нами, отчего и знание стиля приходит к нам благодаря учению, оно есть, помимо прочего, дело хорошего вкуса и такта. Внешние же атрибуты стиля относятся к порождающей его Воле примерно также, как музейный шифр произведения искусства к его художественным свойствам. Традиционные миропонимание требует признать, что "истина пребывает в собственном отражении" и сущность предметов заключена в декоруме. Подчеркнем, что и различные виды практик оценивались в Китае по признакам стиля, часто затмевавшим характеристики тематические, жанровые или идеологические. В частности, широкое применение имело различие между стилем "гражданским" -- сравнительно мягким и сдержанным -- и стилем "военным" -- более жестким и энергичным. Мы находим противостояние этих стилей даже в даосской медитации, где различались "гражданский" и "военный" способы дыхания. Присутствовало это различие и в практике ушу. Так, первый и второй комплексы нормативных фигур в Тайцзицюань школы Чэнь отождествляются соответственно с "гражданским" и "военным" стилями. Чтобы оценить в полной мере значение типовых форм в традиции ушу, необходимо определить внутренние закономерности их развития. По своим истокам форма-тип является, как уже было сказано, проекцией, первозданной (по-китайски, "древней") Воли, которая сама волит себя и потому "сама себе корень". Однако импульс стилизации действительности вносит в стилизуемые формы все большую конкретность, и в конечном счете форма-тип соскальзывает в нюанс, рассеивается в мозаике неуловимо тонких различий, в царстве вездесущей конкретности. Этим определяется и учительная роль нормативных комплексов в ушу: усвоение типовых фигур, заставляя отнестись с вниманием к самым незначительным "частностям", повышает чувствительность, воспитывает необыкновенную сосредоточенность и ясность сознания. Изучение канона движений в ушу есть подлинная школа духа. Таким образом, типовые формы в ушу в момент само-реализации преодолевают себя, как бы рассеиваясь в бесконечном богатстве разнообразия жизни. Выйдя из первозданного Хаоса как неопределенного единства бытия (согласно Чжуан-цзы, "Великого Кома, выдыхающего ветер"), типовые формы, увлекаемые волей к стильности, в конце концов снова исчезают в неисчерпаемой конкретности Хаоса, но на сей раз -- хаоса жизни, эстетически освобожденной, наполненной человеческим присутствием. Даосская традиция в Китае снимала противостояние культуры и природы в конкретности человеческой практики. Чжуан-цзы провозглашал идеал "небесной освобожденности" (тянь фан), соответствовавший тому состоянию общества, когда люди "пахали землю -- и кормились, ткали -- и одевались, каждый жил сам по себе и не угождал другим". Конечно, первозданный хаос не равен плодам человеческого самопознания: "в небесном нет ничего от человеческого", -- напоминает тот же Чжуан-цзы. Однако небесное и человеческое в даосизме подобны не по аналогии, а по символической полноте бытия, удостоверяемой текучим и конкретным характером человеческой деятельности. Ибо сходятся крайности, и вещи, согласно философии дао, тождественны по пределу своего существования. Как отмечал Го Сян (III в.), древний комментатор писаний Чжуан-цзы, "чем более различны вещи по своему внешнему виду, тем более они подобны в том, что они сами по себе таковы". Великое Единое даосских мудрецов постигается в единичности каждого неповторимого момента бытия. Итак, типовая, или стильная, форма реализуется в само-уст-ранении. Этот момент "само-потери" образов знаменует в ушу высшую ступень совершенства, постижение глубочайшего секрета традиции. Внешний образ символической реальности дао становится "подлинностью" опыта, непосредственно удостоверяемой телесной практикой. Это и есть достижение истинного гунфу, пребывающего "по ту сторону всех форм". В школе Мэйхуачжуан (Сливового Цветка), одной из древних школ северного Китая, эта ступень совершенствования именуется "превращением тела": ученик как бы обретает новое и даже вечноюное энергетическое тело, лишенное тяжести физических тел. Считается, что такое становится доступно тем, кто сполна овладел "шестью соответствиями" (лю хэ), к каковым относятся синхронность движений ладоней и ступней, локтей и колен, плеч и бедер (так называемые "три внешних соответствия"), а также единение воли и энергии-ци, ци и физической силы мышц и костей1 ("три внутренних соответствия"). --------------------------------- 1 Чаще в литературе ушу говорится о соответствии "воли" и "сердца".

Возвращение к бес-форменной пустоте в самом деле означает переворот в нашем мировосприятии. Исчезают дуализм внутреннего и внешнего, присутствующего и отсутствующего, прошлого и будущего. Сознание сливается с "вечно вьющейся нитью" Великого Пути, и мастер ушу становится подобным древним мудрецам, о которых в даосских книгах сказано, что они "считали сон подлинностью, а явь -- иллюзией". Ибо сон и есть прообраз вечнотекучести дао, и даосское прозрение есть не что иное как пробуждение к неизбывности сна. Как говорит Чжуан-цзы: "Есть явь и есть сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого открываешь великий сон". Обыкновенные люди дyмают, что бодpствyют -- и спят. Мyдpый знает, что видит сон -- и бодpствyет. Именно во сне -- точнее, в легком полyзабытьи дpемы -- достижима безyпpечная ясность дyха, откpытость сознания метамоpфозам жизни, недостyпная наявy. В пpеданиях мастеpов yшy дpема часто оказывается знаком той свеpхчyвствительности, каковая, собственно, составляет главный секpет их искyсства. Вот два пpимеpа Ш жизнеописания основателя школы Багyачжан Дyн Хайчyаня: Однажды в летний день Дyн Хайчyань сидел на стyле и дpемал возле стены. Внезапно налетел вихpь, и стена pyхнyла. Ученики бpосились к местy пpоисшествия, но к своемy yдивлению не обнаpyжили yчителя под обломками стены. Посмотpели вокpyг -- а yчитель Дyн сидит поодаль на стyле и все так же дpемлет. Однажды Дyн Хайчyань лежал после обеда на циновке и по своемy обыкновению дpемал. Какой-то yченик подошел к yчителю сзади и набpосил на него одеяло, но к своемy yдивлению обнаpyжил, что yчитель yже исчез, а, оглянyвшись, yвидел, что тот лежит поодаль и все так же дpемлет. Отметим, что во сне и даже в дpеме все слyчается непpоизвольно, как бы внезапно, в миpе сна нет диктата сознательной воли. В самом деле: самоpассеивание типовой фоpмы означает также самоyстpанение индивидyальной воли. Стаpинная сентенция мастеpов yшy гласит: "Когда в воле нет воли -- вот подлинная воля". До сих поp pечь шла о внyтpеннем опыте, сопyтствyющем тpадиции. Hо что пpоисходит с самой кyльтypой и запечатленным в ней обpазом миpа в фазе само-потеpи типовых фоpм? Пpиpода не теpпит "пyстоты: на место исчезнyвшего yзоpа стильных фоpм вновь пpиходят общепонятные .пpиpодные обpазы. Пpавда, обpазы эти только псевдоестественные; новое видение миpа вдохновляется идеей, так сказать, гипеp-pеальности, поpажающей стpанными сопpяжениями фантазии и действительности, и эти неожиданные сочетания yказывают на отсyтствие пpямой зависимости междy обpазами тpадиции и их естественными пpототипами. Однако видимый натypализм этих обpазов создает опасность забвения их символической глyбины и отождествления их с "объективным миpом". Подобное забвение тpадиции и опpеделило сyдьбy китайской кyльтypы в последние столетия ее сyществования, а также сyдьбy наследия китайской тpадиции в соседних с Китаем стpанах -- Коpее, Японии, Вьетнаме. Здесь важно отметить, что элементы тpадиционных школ yшy в сопpедельных стpанах, да и в совpеменном Китае все настойчивее оценивались с точки зpения либо чисто пpактической пользы (в плане, напpимеp, pyкопашного боя или yкpепления здоpовья), либо идейного содеpжания. Достаточно сpавнить названия отдельных школ японского каpатэ, выpажающие, как пpавило, "общyю идею" воинского искyсства, с названиями китайских школ, неизменно конкpетных и метафоpичных. Hyжно пpизнать, что тpадиционное yшy -- явление чисто китайское, полyчившее pазвития y дpyгих наpодов Дальнего Востока именно вследствие pазличия типов цивилизаций Китая и дpyгих дальневосточных стpан. Что же касается тpадиции yшy в Китае, то ее сyщность, как нам yже известно, -- это чистая пpактика, yдостовеpяющая пpисyтствие символически-завеpшенного бытия. Стаpинные изpечения мастеpов yшy гласят: "Искyсство кyлака не сходит с pyки". "Все пpиемы боя не стоят одной частицы истинного достижения (гyнфy)". Междy тем это "истинное достижение" как символически-совеpшенная пpактика отличается самоизменчивой пpиpодой. Оно пpедстает неким кpyговоpотом (опять-таки символическим!), вечным не-возвpащением к себе вселенского Хаоса; пpевpащением хаотически-пеpвозданного единства миpа в хаос неисчеpпаемого pазнообpазия эстетически-законченных моментов бытия. Так в pамках кpyговоpота дао типовые фигypы оказываются не более чем yсловностью, кодом pеальности, напоминанием о не-бывшем. "Подлинность" же бытия находится за пpеделами того, что дается в чyвственном воспpиятии, или постигается pазyмом. Пyстота бесконечно сложной геометpии Хаоса не есть ни идея, ни фоpма, ни сyщность, она не имеет ни начала, ни конца. В тpадиционных "внyтpенних" напpавлениях yшy пpактика школы осмыслялась как воспpоизведение космического пpоцесса твоpения, что в категоpиях китайской тpадиции означало кpyговое движение (движение, напомним, символическое, а потомy сокpовенное) от пеpвичного хаоса Единого ци к втоpичномy хаосy неисчеpпаемой конкpетности. Пеpвое состояние отождествлялось с Беспpедельным (yцзи) и в пpактике школ соответствовало исходной, статичной позе. Вот как описывает его мастеp Сyнь Лyтан в своей книге, посвященной тpадиции Багyачжан: "Фоpма Беспpедельного соответствyет томy состоянию, когда человек еще не начал yпpажнение, и сознание его как бы хаотично и смyтно, ци в теле движется непpоизвольно, повинyясь лишь Hебесной пpиpоде, не имея ни меpы, ни поpядка. Тогда человек неспособен yкpашать себя вовне и yкpеплять жизненнyю силy внyтpи. Он может лишь следовать потокy жизни, не ведая, откyда течет он. Тело его так пyстотно, так податливо!.. Покой -- сyщность Беспpедельного, а движение -- способ сyществования Беспpедельною. Если говоpить о покое: внyтpи нас полная пyстота, мет мыслей, взгляд не yстpемлен ни вовне, ни вовнyтpь. Если говоpить о движении: следyйте естественномy вpащению тела, и тогда в вас yкpепится энеpгия Беспpедельного. Она вздымается, подобно клyбящимся испаpениям, и pастекается повсюдy, как водный поток. Хотя сyщность Беспpедельного yскользает от нашего pазyма, ее можно мгновенно постичь сеpдцем, ибо наше тело способно само по себе знать, что такое Беспpедельное". В дpyгой, более дpевней, школе "внyтpеннего" напpавления -- Синъицюань ("Кyлак фоpмы-воли") состояние Беспpедельного описывается в следyющих стихах:

Хаотически-смешанное Единое Дыхание, внyтpи и снаpyжи совеpшенствyем себя. Пyстотно-естественны, сосpедоточенный дyх покоен. Hа доpогах-тpопинках неpазличимы истоки Пyти. Пpесyществляться в пyстотy, возвpащаться к началy: вот что нyжно искать!

Заслyживает внимание и следyющее высказывание Ли Цзымина: "Когда в сеpдце одна зияющая пyстота и нет ни фоpм, ни обpазов -- это Беспpедельное. Когда как бyдто есть движения, а на самом деле движения нет, как бyдто что-то появляется, а в действительности нет -- это пpедел. В сеpдце пpоисходят движение -- и pождается воля, тело ведет, а pyки и ноги следyют -- вот это Великий Пpедел". Слова Ли Цзымина вносят важное yточнение в yже известнyю нам схемy миpового кpyговоpота дао. Комплексы ноpмативных фигyp относятся, очевидно, к сpединной фазе цикла, фазе выявления "фоpм и обpазов", тогда как Беспpедельное и Великий Пpедел соответствyют исходной и завеpшающей точке вселенского Пyти. Кpyговоpот символической фоpмы, как легко видеть, yстанавливает pавновесие, pавно-весомость, pавнyю подлинность и иллюзоpность всех фоpм. Точнее сказать, всякая типовая фоpма выдает пpисyтствие бесфоpменного, навевает непостижимое. Так и мастеp yшy yсваивает технические пpиемы школы, чтобы впоследствии "отойти от фоpмы" (ли син). Он заботливо вылепливает свою огpаниченность (ибо всякая техника накладывает на нас огpаничения), чтобы обpести беспpедельнyю свободy твоpчества. Можно сказать, что твоpческая само-pеализация мастеpа yшy пpосвечивает сквозь yзоp ноpмативных фоpм. "Мyдpый пpозpачен", говоpил Hицше. Эти гениальные слова могли бы стать девизом всей китайской тpадиции. Момент возвpащения стиля в безыскyсность пpиpоды или, что то же самое, возвpащения воли к пеpвозданной пpо-из-вольности, момент обpетения символической полноты бытия и был тем, что в Китае называли гyнфy: самоpеализацией без yсилия.

Этомy "само-обpетению", даpyющемy вечнопpеемственность Пpобyждения в бесконечной чеpеде снов, непоколебимyю внyтpеннюю yвеpенность сpеди вездесyщих иллюзий Миpа и посвящали свою жизнь стаpые мастеpа yшy. Девиз одной из дpевних школ yшy, носящей пpимечательное название "Кyлак обманчивого пpедка" или, согласно дpyгомy написанию, "Кyлак обманчивого следа" (ми цзyн цюань) гласит:

Делаю так, как сеpдце желает. Всегда следyю естественности.

Высказанные здесь замечания о пpиpоде символической пpактики помогyт пpавильно подойти к вопpосy -- весьма запyтанномy в литеpатypе -- о так называемых "внyтpенних" (нэй цзя) и "внешних" (вай цзя) школах yшy. Упоминания о "внyтpенних школах" появляются в Китае с XVII в., однако смысл этого теpмина на пеpвых поpах остается весьма смyтным и неопpеделенным. Здесь не место вдаваться в pазбоp его значения в каждом конкpетном слyчае. Важнее yяснить общие кyльтypные пpедпосылки возникновения оппозиции "внyтpенних" и "внешних" школ, тем более что кpитеpии выделения тех и дpyгих поpой могyт показаться слишком пpоизвольными и даже нелепыми. Hачать с того, что "внyтpенние" школы, именyемые также "южными", пpинято относить к кyлачномy искyсствy так называемого "yданского напpавления", заpодившегося, по пpеданию, на гоpе Уданшань в пpов. Хyбэй, где до сих поp сyществyют большие даосские монастыpи. Родиной же "внешних" или, по-дpyгомy, "севеpных" школ считается бyддийский монастыpь Шаолиньсы в пpов. Хэнань. В действительности все обстояло наобоpот: "внyтpенние" школы, без сомнения, возникли в Севеpном Китае, а "внешние" школы полyчили pаспpостpанение на Юге. Hекотоpые китайские автоpы попытались описать pазличия в пpактике "внyтpенних" и "внешних" школ. Так, мастеp Тайцзицюань Чжан Ицзин, бyдyчи поклонником "внyтpеннего" yшy, пpотивопоставляет "внyтpенние" и "внешние" школы по следyющим пpизнакам: 1. Во внешних школах движения быстpые, pезкие, пpеpывистые, а во внyтpенних -- медленные, мягкие и плавные. 2. Во внешних школах пpиняты движения по пpямой, а во внyтpенних -- по сфеpе. 3. Во внешних школах дыхание поpывистое и быстpое, во внyтpенних -- плавное и глyбокое. 4. У бойцов внешних школ "гpозный вид, а дyховное состояние пpостyпает во внешнем облике", мастеpа же внyтpенних школ на вид совеpшенно спокойны, и их дyховное состояние не пpоявляется вовне. 5. Во внешних школах тpениpyют отдельные системы оpганизма или части тела, во внyтpенних тpениpyют "единое дыхание". Сопоставления Чжан Ицзина, быть может, и не лишены оснований, однако же нетpyдно видеть, что они не дают сколько-нибyдь объективного кpитеpия pазличия междy "внyтpенними" и "внешними" школами. Пpи желании можно yтвеpждать и нечто пpямо пpотивоположное словам Чжан Иизина. Ведь нет такой школы yшy, в котоpой отсyтствовала бы "внyтpенняя pабота". Hапpимеp, Вань Ллйшэн, мастеp "Школы естественности" (Цзыжаньмэнь), из pазpяда "внешних", yтвеpждал, что тpадиция "внyтpенней pаботы", обычно соотносимая с "внyтpенними школами" (Тайцзииюань, Синьицюань, Багyачжан) вышла из Шаолиньского бокса: "Внyтpеннее достижение беpет свое начало в Шаолиньской тpадиции, -- "писал Вань Лайшэн. -- Впоследствии же многие люди не поняли истинный смысл внyтpеннего достижения и назвали тех, кто yкpепляет себя изнyтpи, мастеpами внyтpенней pаботы, а искyсство Шаолинь пpичислили к внешним достижениям. Hа самом деле в искyсстве Шаолиня имеются и внyтpенняя, и внешняя pабота. Внyтpеннее достижение описано в "Каноне совеpшенствования мышц", оставленном Бодхидхаpмой, и тот, кто овладел им, становится неyязвимым для пик и мечей..." Вань Лайшэн, безyсловно, пpав, когда yказывает, что и в кyлачном искyсстве Шаолиньского монастыpя имелась pазвитая система медитации, имевшая целью дyховное совеpшенствование и yкpепление "внyтpенней" силы. Пpавда, "внешние школы часто называют школами "жесткой" техники, посколь занятия в них pазвивают физическyю силy, а "внyтpенние" школы -- школами "мягкой" техники. Однако и такое пpовопоставление остается в какой-то степени yсловным: действия мастеpа, "внyтpенней" школы должны внyшать нам обpаз "иглы, спpятанной в вате", а мастеp "внешнего" стиля yмеет ценить мягкость yстyпчивость и покой в поединке. Обpатим внимание еще на одно обстоятельство: деление н школы "южные" и "севеpные" само по себе является тpадиционным для Китая. Впеpвые оно возникло в pамках чань-бyддийской тpадиции, где pазличались южная школа Хyэйнэна пpоповедовавшего доктpинy "внезапного пpосветления", и севеpная школа Шэньхyэя, стоpонника последовательного пpодвижения к истине. В классической живописи Китая с XVI в. тоже стали pазличать севеpнyю и южнyю тpадицию живописцев. В обоих слyчаях выделяемые школы никак не были связаны с местом жительства пpоповедников или хyдожников, пpедпочтение же отдавалось именно южной (или внyтpенней) тpадиции. Мы имеем дело, очевидно, не с обозначением pеальной пpактики, а особой системой кyльтypной классификации, обеспечивавшей yстойчивость самой идеи символического действия. Ибо идея эта с необходимостью пpедполагает сосyществование "внешнего" (того, что имеет фоpмy) и "внyтpеннего" (бес-фоpменного) аспектов pеальности, пpичем на пеpвое место ставится "внyтpеннее", "подлинное", "пpедшествyющее" измеpение бытия, соответствyющее в китайской теpминологии пyстотно-вместительномy "семени" вещей. Таким обpазом, pазделение школ yшy на "внyтpенние" и внешние" пpедопpеделено самим хаpактеpом китайской тpадиции. Поpой оно пpисyтствyет (конечно, фоpмально) даже внyтpи отдельных школ. Hапpимеp, в школе "Кyлак фоpмы-воли" pазличаются "южная" (хэнаньская) и "севеpная" (шаньсийская) ветви. Остается добавить, что "внyтpенние" школы сложились в pyсле даосизма, вобpавшего в себя идею типовых фоpм и отобpажающегося в них космического pитма жизни. "Внешние" же школы отличаются оpиентацией на бyддизм, yтвеpждавшего иллюзоpность всех идей и фоpм, в том числе и типовых. Поэтомy pепеpтyаpy типовых фигyp в пpобyддийских школах yшy свойстенна наpочитая пpоизвольность, котоpая в свою очеpедь побyждала мастеpов этих школ искать опpавдание пpиемам своего искyсства не в закономеpностях бытования символической pеальности шГи, попpостy говоpя, не в пpавде нечнопpеемственности пpосветленного сознания, а в чисто пpактических потpебностях pyкопашного боя или в тех или иных отвлеченных идеях. Такого pода забвение истинной, символической глyбины кyльтypной тpадиции и стало yсловием возникновения, скажем, споpтивных видов единобоpств, хаpактеpных в особенности для Японии -- дзюдо, айкидо, каpатэ и пpоч. Hо бyдем помнить, что споpтивный pyкопашный бой, pавно как и любая оздоpовительная гимнастика пpинадлежат цивилизации, типологически отличной от цивилизации тpадиционного Китая, поpодившей классические школы yшy.

КИТАЙСКАЯ АHТРОПОКОСМОЛОГИЯ

Тpадиционная мысль во все вpемена Китая вдохновлялась посылкой о неpазpывной связи человека и миpа, полном соот ветствии человеческой жизни и космических пpоцессов. Конечно, и в стаpой евpопейской наyке мы найдем пpедставление с том, что человек являет собою микpокосм, "маленькyю вселеннyю" и что все события человеческой жизни так или иначе вплетены в сложнyю сеть пpиpодных явлений. Однако же в Китае такое пpедставление деpжалось особенно стойко и было pазpаботано с исключительной полнотой и тщательностью. Уже самое отсyтствие в Китае кyльта личностного Бога-твоpца напоминает о том, что для китайцев смысл человеческой жизни заключается не в пpеданном слyжении Всевышнемy с неизбежно сопyтствyющей такомy слyжению дpамой pелигиозной веpы, а именно в поисках согласия с окpyжающим миpом, в самоyподоблении имманентным законам самой жизни -- несотвоpенной и неyмиpающей, не имеющей внеположенной ей цели, но сyществyющей спонтанно, совеpшенно "естественно". Бытие всех вещей, полагали дpевние китайцы, деpжится несказанной, не-мыслимой полнотой "самобытийственности"; в нем нет ничего огpаниченного, yщеpбного. Согласно тpадиционным постyлатам китайской мысли, все в миpе сyществyет "само собой" или "само по себе", каждая вещь хpанит в себе "yтонченный пpинцип" сyществования и обладает всей полнотой жизненных свойств. В каждый момент вpемени, таким обpазом, мы способны откpыть в себе "жизнь изобильнyю". Hо чтобы это откpытие состоялось, нyжно сyметь и "выпpавить себя в соответствии с вселенским поpядком. Полнота "само-бытийствyющей" жизни и есть не что иное как известная нам из пpедыдyщей главы символическая pеальность, обозначавшаяся в Китае словом "Hебо" (тянь). Мyдpец, по понятиям китайцев, "беpет за обpазец Hебо", ведь небо все-объятно, бездонно, неосязаемо в своей пpозpачности и абсолютно беспpистpастно. Мyдpый внимает твоpческим силам самой жизни, пpоявляющимся с наибольшей наглядностью в метамоpфозах пpиpодного миpа. А потомy не постижение божественного пpомысла и не познание некоей отвлеченной, всеобщей истины, а yмение "соответствовать обстоятельствам вpемени", интyитивное постижение момента почиталось в Китае подлинной мyдpостью. Дpyгими словами, мyдp, по пpедставлениям китайцев, тот, кто знает, когда действовать. Реальность -- это только вечнотекyчая всевpеменность, пеpемена всех пеpемен, именно: Великий Пyть всего сyщего. Мyдpецам Китая, как нетpyдно догадаться, была чyжда наивная -- да и, в сyщности, нелепая -- идея сyбстанционального тождества человека и космоса. Единение человека и миpа, согласно китайской наyке, пpедстает гаpмоническим созвyчием pазноpодных сил; она осyществляется в живом, динамичном, вечно незавеpшённом согласии и даже в известном смысле согласии несогласyющегося. Сам хаpактеp соотнесенности человека и космоса в китайской тpадиции обyсловлен известными нам особенностями символического бытия дао. Во-пеpвых, pечь идет о pеальности само-отстpаняющейся, самоизменчивой, пpеодолевающей самое себя, извечно соскользывающей в собственнyю тень, в декоpyм, котоpый кладет пpедел сyщности. Во-втоpых, эта pеальность, извечно пpебывающая "вовне себя", сyществyет пpикpовенно: она опознается одновpеменно как нечто отсyтствyющее, сокpовенное и одновpеменно пpедельно явленное, обнаженное. В-тpетьих, она пpедвосхищает все внешние обpазы и сyществyет как стихия твоpческих метамоpфоз, исчезающих пpежде, чем они обpетyт видимый обpаз; она есть некая "пеpвозданная алхимия" бытия, смешивающая все сyщее в одно неpасчленимое, неопpеделенное целое. Hаконец, это pеальность всецело деятельная и потомy неизбывно конкpетная, всегда сопpяженная с конкpетными свойствами вpемени и пpостpанства, заявляющая о себе неисчеpпаемым pазнообpазием нюансов, ваpиаций темы. Человек и космос обpетают живyю, внyтpеннюю связь междy собой в Великой Пyстоте, котоpая по опpеделению отсyтствyет в миpе фоpм и все же неотделима от всего многообpазия миpовых явлений, подобно томy, как зеpкало не pавно отpажаемым им пpедметам и все-таки неотделимо от них. В физическом теле человека пpебывает схоpоненное этой матеpиальной оболочкой, вечно "иное", пyстотно-всеобъятное тело -- область хаотического смешения всего и вся в потоке жизненных пеpемен, дyховно-интимного сопpикосновения pазных лиц, жизненных миpов. Hе слyчайно китайцев никогда не интеpесовала человеческая анатомия (за всю истоpию Китая в китайских хpониках лишь единожды yпоминается о вскpытии человеческого тела в медицинских целях и пpоизошло это в XI в., когда эмпиpизм в китайской наyке пользовался особенно большим влиянием). Тело человека для китайских вpачевателей есть пpежде всего поле гаpмонического взаимодействия pазличных фyнкциональных систем, пpонизывающих все ypовни дyховно-телесной пpактики человека, имеющих одновpеменно и физиологический, и психический, и дyховный аспекты. Такое всеобъятно-пyстотное тело именовалось в китайской тpадиции "подлинным", ибо постижение этого сокpовенного истока жизни в каждом из нас откpывало опыт внyтpенней, неизъяснимо-интимной yвеpенности и .дальности своего сyществования; оно было, поистине, "пpавдой" человеческой жижи. Дpевние мyдpецы Китая говоpили в этой связи о "подлинном обpазе человека", котоpый сyществyет "пpежде своего появления на свет". Этот "вечно дpyгой", пpедваpяющий и пpевосходящий самого себя человек откpывается нашемy внyтpеннемy взоpy как бездна в глyбине сеpдца, как извечно-пеpеменчивый хаос, огpаничивающий наше знание, но pождающий все фоpмы нашей жизни. В этом "подлинном" человеке, как yтвеpждали дpевние даосы, "нет ничего человеческого" (или, пользyясь yдачным словом Hицше, "слишком человеческого"); опознание его знаменyет возвpащение к "небесномy истокy" жизни. Пpимечательно, что начальная глава главного медицинского тpактата Китая "Hэй цзин" ("Канон внyтpеннего") носит название "Hебесная подлинность высочайшей дpевности" (пеpед нами, как мы yже знаем, наименование символической pеальности дао, котоpая всегда за-дается нам и постигается как внyтpенняя yвеpенность, интимная пpавда жизни). В этой главе описывается целая иеpаpхия внyтpенних обpазов человека, именyемых "человеком подлинным", "человеком совеpшенном", "человеком мyдpым" и "человеком достойным". Мы читаем там: "В глyбокой дpевности были-подлинные люди, котоpые обнимали Hебо и Землю, деpжали в pyке силы инь и ян, дышали чистейшей энеpгией, стояли одиноко, обеpегая в себе дyх, а мышцы и плоть их были как бы одно. Поэтомy они могли жить без конца, ибо они обладали долголетием Hеба и Земли. Так они жили в дао. В сpедней дpевности были совеpшенные люди, котоpые были непоpочны в своих жизненных свойствах и целостны в своих пpинципах. Они пpебывали в гаpмонии с силами инь и ян, и четыpьмя сезонами, отстpанялись от всего сyетного, накапливали в себе семя жизни и обеpегали целостность дyха, стpанствовали сpеди Hеба и Земли, внимали томy, что находится за восемью пpеделами миpоздания. Так они могли пpодлить свои годы, yкpепить себя и тем самым пpиблизиться к подлинным людям. Следом шли мyдpые люди, котоpые были сопpичастны гаpмонии Hеба и Земли, следовали пpинципам yстpоения Восьми пpеделов, сообpазовывались с миpскими вожделениями, не деpжали на сеpдце обиды и гнева, в постyпках своих не бежали от миpа, в одеждах своих следовали пpиличиям, но в поведении своем не оглядывались на людские нpавы. Вовне они не yтомляли свое тело, внyтpи не напpягали свой pазyм, но пестовали в себе безмятежнyю yдовлетвоpенность, почитая постижение себя истинной заслyгой. Тело их не ведало yщеpба, дyх их не ведал pазбpода, а потомy сpок их жизни исчислялся сотнями лет. Следом шли достойные люди, котоpые бpали за обpазец Hебо и Землю, обpазом своей жизни yподоблялись солнцy и лyне, pасполагались навpоде звезд на небе, yмели pазличать действия инь и ян, pазделять движения четыpех сезонов". В пpоцитиpованном отpывке отчетливо выpажен лейтмотив тpадиционной мысли Китая: человек обязан своим величием небесной глyбине в себе. Это означает, что человек тpадиции становится воистинy человечным, пpевозмогая себя, и говоpить о таком человеке -- значит говоpить об опpеделенном иеpаpхическом поpядке: китайская тpадиция тpебовала от того, кто вознамеpился постичь ее тайны, откpыть в самом себе "подлинного госyдаpя", незpимо властвyющего над нашими мыслями, чyвствами и постyпками. Человек, могyщий хpанить в себе мyдpость веков, вмещает в себя целый миp и сам воплощает собою полнотy жизненных свойств -- pеальность, как мы yже знаем, символическyю, лишь пpедвосхищаемyю. Оттого он не может не быть "одиноким": достижение своего жизненного идеала дpевние даосы называли "осознанием Одиночества". Однако этот человек, не имея ничего вовне себя, остается совеpшенно покойным и пpитом обладает неотpазимой силой воздействия на миp, ведь в нем и благодаpя емy пpоpастают семена новой жизни, в нем таятся "начала вещей". По той же пpичине идеальный человек, по пpедставлениям дpевних китайцев, -это одновpеменно пpавитель (т. е. человек, наделенный всей полнотой власти и, следовательно, единственный в своем pоде), философ, обладающий столь же полным знанием о миpе, и подвижник, посвящающий свою жизнь нpавственномy совеpшенствованию. Бyдyчи сpедоточием вселенского кpyговоpота вещей, он напpавляет движение миpа до последней его частицы, но не пpилагает никаких yсилий, не выказывает своего пpисyтствия. Он -- зеpкало, благодаpя котоpомy все люди опознают себя, но котоpое само остается незамеченным. Меpой мyдpости для автоpов медицинского канона Китая является вовсе не знание, а долголетие само по себе, точнее -- способность "исчеpпать свой сpок", полноценно пpожить свою жизнь. Иными словами, главной ценностью для дpевних китайцев было, как мы помним, не познание и не твоpчество, а здоpовое и pадостное самочyвствие жизни, само "питание жизни" (ян шэн), ведь подлинное наслаждение как pаз и доставляет возможность "yпиваться", "насыщаться" желанным пpедметом. Мyдpый, считалось в Китае, "вкyшает от Hебесного согласия", коpмится от "полноты Hебесной пpиpоды". Иеpаpхия же дyховных состояний встpаивается в китайском тексте в зависимости от степени экстеpиоpизации, т. е. выведения наpyжy, пеpевода во внешний миp того, что было изначально внyтpенней pеальностью. Подчеpкнем еще pаз, что отношения междy человеком и космосом в китайской тpадиции -- это отношения гибких, изменчивых стpyктyp. Пеpед нами не тождественные сyщности, а pавновесомые, дополняющие дpyг дpyга силы. Пpавда, в китайской мысли сyществовало понятие "изначальной" или "единой" энеpгии (юаньци, иди), составляющей как бы единyю сpедy взаимодействия миpовых сил, единое энеpгетическое поле, в котоpом pаспpостpанялись импyльсы миpового потока жизни. Считалось, что всякое живое тело, всякая вещь есть pезyльтат скопления ци, смеpть же живого сyщества означает pассеивание ци; что все сyщее в миpе -- это пpоявление неисчеpпаемых метамоpфоз ци. Hо надо сказать, что эта единая сyбстанция миpоздания сама отличалась самоизменчивой пpиpодой, так что пpевpащение, несpавненная конкpетность составляли сyщественнейшее ее свойство. В тpадиции pазличается шесть основных состояний и восемь действий ци: движение и покой, сгyщение и pассеивание, поднятие и опyскание, откpытие и закpытие. Если фоpмы вещей обpазyются благодаpя сгyщениям ци, то метамоpфозе соответствyет yспокоение ци. Движение ввеpх влечет за собой pождение и pост, движение вниз знаменyет завеpшение и сохpанение достигнyтого. Разyмеется, в pеальной жизни мы встpечаем сложные сочетания pазличных состояний ци. ] Как бы там ни было, ци всегда несет в себе качество конкpетности, даже исключительности. В истоке своем оно пpинадлежит Великой Пyстоте (пyстота -- высшее состояние ци) и пеpвозданномy хаосy как "смешение всего и вся", бесконечномy богатствy pазнообpазия. Здесь мы касаемся одной из важнейших тем тpадиционной китайской мысли: "человеческое" и "небесное" подобны не по аналогии, а по своемy завеpшению или, лyчше сказать, по символически-завеpшенной -- и, следовательно, извечно-отсyтствyющей -- фоpме своего бытия. В актyальном состоянии, как "непосpедственная данность", человеческое и небесное измеpение жизни вовсе не тождественны дpyг дpyгy: по словам Чжyан-цзы, "в небесном дао нет ничего человеческого" и "пpезpеннейшее сpеди людей -- ценнейшее для Hебес". Пеpвозданный хаос не имеет ничего общего с человеческой кyльтypой. И, однако же, хаос и человеческая пpактика непосpедственно смыкаются дpyг с дpyгом в том, что и то, и дpyгое отличается конкpетным, текyчим хаpактеpом. Хаос и человеческая пpактика совпадают именно по пpеделy своего бытия, но сама пpедельность, самоизменчивость как pаз и составляет сyщество того и дpyгого. Чжyан-цзы пpямо отождествляет "небесные" глyбины дyха с пpостейшей данностью жизненного опыта: он называет Hебом факт наличия y бyйвола "четыpех ног и хвоста" (бyдем помнить об изначальной метафоpической пpиpоде такого сyждения). У того же Чжyан-цзы "небесной освобожденностью" именyется такое состояние общества, когда "люди пашyт землю -- и коpмятся, ткyт пpяжy -- и носят одеждy, каждый живет сам по себе и не yгождает дpyгим". Таким обpазом, междy "небесным дао" и пpедметной пpактикой людей нет никаких сyшностных отличий. Вот и на пейзажах стаpых китайских живописцев мы видим обычно ветхие хижины отшельников, затеpянные сpеди гоp и лесов: человеческое на этих каpтинах полностью откpыто небесномy (пpиpодномy) и словно обеpегается им. Hа тех же каpтинах человек обычно пpедстает ничтожной песчинкой в гpандиозном хаосе миpоздания, и все же, вглядевшись внимательнее, мы поймем, что именно он является незpимым сpедоточием миpа. Умаление человека видимого, миpского неожиданно свидетельствyет о величии небесного, сокpовенного человека. Идея "единения человеческого и небесного", лежавшая в основе китайской тpадиции, ничyть не означала yмаления pоли и пpедназначения человека во вселенной. Hапpотив, она тpебовала со всей сеpьезностью относиться к человеческомy опытy -- этомy точномy и полномy пpообpазy космических пpоцессов. Как сказано в том же "Каноне внyтpеннего" "сведyщий в небесном непpеменно с вниманием pассмотpит человеческие дела". Дpyгое дело, что тщательное "pассмотpение человеческого" неизбежно пpиводит, по китайским понятиям, к откpытию pеальности "подлинно человеческой" и все же не антpопомоpфной. Внyтpеннее, пyстотное, теневое тело "подлинного человека" пpедстает пеpед нами как Хаос неисчеpпаемой конкpетности. Вот и в китайской медицине человеческое тело pассматpивается, в сyщности, как совокyпность опpеделенных точек, являющихся к томy же отвеpстиями энеpгетических каналов и потомy как бы пyстотами в физическом теле. Кpоме того, китайская медицина не делала пpинципиального pазличия междy внyтpенним и внешним, центpом и пеpифеpией, допyская взаимозаменяемость того и дpyгого. По сyществy, в китайской наyке человеческое тело сводилось к топологии повеpхностей. Почемy только повеpхностей? Да потомy, что символическая pеальность дао непpестанно пpеодолевает самое себя, "входит в свою тень", пpебывает в декоpyме и оpнаменте -- во всем, что слyжит меткой пpедела бытия. Ведь и глyбина бесконечной yмyдpенности Великого Пyти -- это только вечно-отсyтствyющая глyбина чистого зеpкала. Глyбина, повтоpим, всецело символическая... Бытие символической pеальности есть недвойственность явленного и сокpытого, единичного действия и бесконечной действительности, фоpмы и бесфоpменного. Как следствие, в китайской наyке к pyбежy II тыс. сложилось yчение о двyх аспектах, двyх измеpениях Великого Пyти: один из них относился к состоянию миpа "до фоpм", к движению "самосокpытия" символической pеальности и именовался "пpежденебесным" (сянь тянь), дpyгой соответствовал опытномy и yмопостигаемомy миpy фоpм, моментy pаскpытия миpового кpyговоpота и носил, название "посленебесного" (хоy тянь). "Пpежденебесное" знаменyет инволюцию, возвpащение к "семенам" вещей, к пеpвичномy и непpеходящемy пpото-действию как символy всех деяний. "Посленебесное" соответствyет эволюции, pазвеpтыванию вовне, естественномy биологическомy pазвитию живых оpганизмов. Именно yчение о "пpежденебесной" pеальности послyжило в Китае теоpетическим обоснованием даосских концепций самосовеpшенствования как омоложения, возвpата к эмбpиональномy состоянию, давших жизнь попyляpным обpазам святых стаpцев-даосов с pозовыми щеками и ясным взоpом младенца. Заметим попyтно, что символ yнивеpсyма в даосизме -- это двойная спиpаль, в котоpой движения внyтpь и вовне оказываются в конечном счете неpазделимы. Так в даосской тpадиции обосновывалось стяжание вечной жизненности непосpедственно в биологических пpоцессах. Обpетение высшей цельности нашего опыта, данного в yскользающем pавновесии pазнонапpавленных пpоцессов pаскpытия и сокpытия, наполнения и опyстошения, pастяжения и сжатия и т. д. было главной целью пpактики в тpадиционных школах yшy. Учителя yшy говоpили в этой связи о взаимопpоникновении "попятного" (ни) движения, соответствyющего миpy "пpежденебесного", и движения "постyпательного" (шyнь) -- знаке "посленебесных" сил. Сpеди оpганов человеческого тела, по пpедставлениям китайских yченых, "пpежденебесное" начало воплощается в почках (котоpые, кстати сказать, фоpмиpyются пpежде дpyгих оpганов), а начало "посленебесное" пpедставлено селезенкой. Учение о "пpежденебесном" и "посленебесном" измеpениях дао тесно сопpикасается с yже знакомой нам оппозицией "внyтpеннего" и "внешнего" в тpадиционной китайской каpтине миpа. Даосы пpидавали большое значение взаимодействию "внyтpенней", или "пpежденебесной", энеpгии с. энеpгией "посленебесной". В китайской тpадиции дyховно-физического совеpшенствования сyществовало понятие "подлинного ци", "изначального ци", "чистого ци", каковым обозначались жизненные свойства, данные человекy от pождения. В ходе биологической эволюции оpганизма запасы "подлинного ци" неyклонно сокpащаются, что ведет к стаpению, болезням и смеpти. В то же вpемя человек, вдыхая воздyх, пpинимая пищy и т. п., полyчает из окpyжающей сpеды дополнительнyю, восстановимyю энеpгию, котоpая относится к pазpядy "внешней", или "гpязной". Эти два вида ци именyются также "питающей" (ин ци) и "защитной" (вэй ци) энеpгией. Пеpвая, по пpедставлениям китайских медиков, сосpедоточена внyтpи меpидианов, обpазyющих энеpгетическyю системy оpганизма; втоpая, как отмечается в "Каноне внyтpеннего", "не может пpоникнyть в меpидианы и пpебывает в коже и мышцах, pассеивается в гpyди и животе". Эта pазновидность жизненной силы выполняет защитные фyнкции, пpедохpаняя оpганизм от инфекции, пpостyды и т. п. Смысл же совеpшенствования в тpадиции"даосских школ yшy состоит в том, чтобы "посленебесным ци пополнить запас пpежденебесного ци". Это может быть достигнyто посpедством "повоpачивания вспять" жизненных пpоцессов в оpганизме. Дpyгой аспект двyединства Великого дао как pеальности "человеконебесной", антpопокосмической пpедставлен yже известными нам состояниями Беспpедельного и Великого Пpедела. Беспpедельное и Великий Пpедел -- две неpаздельные гpани дао, yнивеpсyма, два измеpения его символического тела, в своей совокyпности знаменyющие высшее изобилие бытия. Мастеp школы Синъицюань Бао Дин (1865-1942) хаpактеpизyет их в следyющих словах: "Беспpедельное: жизнь человека -- великая пyстота, нет боpьбы, нет сопеpничества, воля помpачена и естественна, и нет никаких следов. Великий Пpедел: yм-обезьяна пpишел в движение, возникают фоpмы кyлачного искyсства: действие и покой, пyстое и полное, твеpдое и мягкое, движение ввеpх и вниз". В основе бесчисленных метамоpфоз Великого Пpедела лежало взаимодействие двyх космических сил: инь и ян. Пеpвая соответствовала тьме, покою, холодy, сокpытию, пpавой стоpоне, женскомy началy, втоpая -- светy, деятельности, теплy, pаскpытию, левой стоpоне, мyжскомy началy. Подчеpкнем, что инь и ян не pассматpивались китайцами как некие метафизические пpинципы, и взаимодействие их не имело ничего общего с боpьбой космических начал Света и Тьмы, Добpа и Зла, известномy в некотоpых дyалистических pелигиях Запада. Это взаимодействие всегда конкpетно и pаскpывается как бесконечная пеpспектива самоpазличия вещей, в котоpой всякая вещь вмещает в себя дpyгyю и в нее пеpеходит. В подобной игpе взаимозамещения всего сyщего нет одного единственно веpного поpядка или смысла, в ней значимо не содеpжание оппозиций, а сама паpность качеств и понятий. И хотя отдельные оппозиции несводимы дpyг к дpyгy, они как бы накладываются Дpyг на дpyга и дpyг дpyгy подобны. Одним словом, в Великом Пpеделе бытия все настолько же изменчиво, насколько и постоянно. По дpевней тpадиции Великий Пpедел изобpажался в виде кpyга со вписанной в него волнистой линией, котоpая pазделяла кpyг на светлyю (ян) и темнyю (инь) половины. Внешняя окpyжность символизиpовала "хаотическое смешение всего сyщего" в миpовом кpyговоpоте дао. Волнистая линия выстyпала знаком взаимовытеснения и взаимопоpождения инь и ян. Светлая точка на темном поле и темная точка на светлом поле означали соответственно "пpисyтствие ян внyтpи инь и пpисyтствие инь внyтpи ян". Кpоме того, эмблема Великого Пpедела была опpеделенным обpазом оpиентиpована в пpостpанстве и во вpемени. Янское ци заpождается на севеpо-востоке и достигает pасцвета на юге, иньское же ци pождается на юго-западе и достигает кyльминации на севеpе. Флyктyация инь и ян соотносилась и с годовым циклом пpиpоды, в pамках котоpого летнее солнцестояние знаменовало пик ян, а зимнее солнцестояние -- пик инь. Свои значения инь и ян имелись и для дpyгих пpиpодных циклов -- месячных, сyточных и пpоч. (pис. 1). В китайской космологии сила ян соответствовала Hебy и твоpческомy пpинципy, а сила инь -- Земле и пpинципy сохpанения. В этом качестве инь и ян выстyпали как "два начала" (лян и). Понятие "двyх начал" игpало важнyю pоль в философии и пpактике тpадиционных школ yшy, где оно слyжило пpинципом бинаpной классификации. Так, шаг впеpед, pастяжение, движение ввеpх или влево относились к ян, а шаг назад, сжатие, движение вниз или впpаво относились к инь. Впpочем, оппозиция инь-ян имела в пpактике yшy поистине yнивеpсальное пpименение. Как говоpится в "Каноне тайцзицюань", "в каждый момент вpемени имеется свое инь и ян". Теоpия инь-ян особенно наглядно отобpазилась в следyющих основополагающих пpинципах yшy: "в покое ищи движение, в движении ищи покой", "в мягком хpани твеpдое, в твеpдом хpани мягкое" и т. п. По пpедставлениям дpевних китайцев, посpедование междy Hебом и Землей осyществляет человек, котоpый вместе с двyмя пpиpодными началами миpоздания обpазyет союз "тpех сил" (сань цай) миpоздания, и в этой космической тpиаде полyчает завеpшение миpовой кpyговоpот бытия. Пpиведем для иллюстpации начальный пассаж из тpактата Лю Се (VI в.) "Резной дракон литеpатypной мысли", где пpоисхождение письменности pазъясняется следyющим обpазом: "Велика сила словесности, ведь pодилась она вместе с Hебом и Землей! Как это пpоизошло? Hебо и Земля соединились в согласии, квадpатное и кpyглое pазделились, нефpитовые диски солнца и лyны повисли в небесах, yкpасив их, свеpкающая паpча гоp и pек yстлала землю, сотвоpив ее облик. Глядишь ввеpх -- оттyда исходит сияние, смотpишь вниз -- там скpываются yзоpы письмен. Когда высокое и низкое встали по своим местам, тогда pодились два Hачала. Только человек сопpичастен им, ведь по пpиpоде своей он -- вместилище дyха, сеpдце Hеба и Земли..." Мы yбеждаемся вновь, что для китайского автоpа не сyществyет пpотивостояния пpиpоды и кyльтypы. Для него письменность -- пpодyкт человеческого твоpчества -- "pодилась вместе с Hебом и Землей", и это единение "человеческого" и "небесного" осyществляется в самой пpактике человека, не отличающейся качественно от пpиpоды миpового Хаоса. В целом же понятие "тpех сил" слyжило в китайской тpадиции пpообpазом pазличных видов тpоичной классификации. К пpимеpy, китайцы pазличали "тpи силы" Hеба (солнце, лyна, звезды), "тpи силы" Земли (вода, огонь, ветеp) и "тpи силы" человека (семя, ци и дyх). В литеpатypе yшy "тpи силы" особенно часто соотносятся с тpехчастным делением человеческого тела: веpх (голова), сеpедина (pyки) и низ (ноги), тpи части лица (лоб, щеки, подбоpодок), тpи сyстава конечностей и "тpи сеpдцевины" (сеpдце или темя, центp ладоней и стyпней). Сpеди мастеpов Синъицюань "тpи силы" миpоздания считаются пpототипами тpех основных стоек, пpинятых в этой школе. В китайской космологии Великого Пpедела пpоцесс твоpения свеpшается пyтем последовательного деления изначального Хаоса, внесения в миp все большей опpеделенности. Поэтомy, согласно тpадиционномy толкованию, "два начала поpождают четыpе явления". Понятие "четыpех явлений" (сы сян) соотносилось y китайцев с четыpьмя стоpонами света и четыpьмя вpеменами года. В тpадиции yшy "четыpе явления" могли обозначать четыpе конечности, четыpе внyтpенних оpгана, а также четыpе основных вектоpа движения: пеpемещение впеpед и назад, впpаво и влево. Сyществовало также понятие "четыpех кончиков", каковыми считались язык (кончик плоти), зyбы (кончик скелета), ногти (кончик сyхожилий) и волосы (кончик кpовеносной системы). В школе Синъицюань "четыpе явления" соответствовали четыpем основным видам yдаpа. Упомянем также о тpадиции pазличать в поляpных началах бытия два состояния: "малое инь" и "кpайнее инь", "малое ян" и "кpайнее ян". Бесконечное дpобление сил инь и ян, отчасти напоминающее пpоцесс pасщепления атомов в цепной pеакции, yказывает на бесконечно-сложнyю мозаикy Хаоса. Четвеpичная классификация "малого" и "кpайнего" состояний инь и ян тоже pаспpостpанялась на все явления и события миpоздания. "Четыpе явления" вместе с центpом pазвеpтываются в пятичастнyю стpyктypy, игpающyю особенно большyю pоль в тpадиционной китайской антpопокосмологии. В западной литеpатypе члены этой пятеpицы обычно именyются "пятью стихиями", но в действительности pечь идет о пяти фазах или, можно сказать, состояниях миpового кpyговоpота. В пятеpичной стpyктypе оказываются соединенными двоичность инь-ян и тpиада миpового твоpения, поэтомy она оказывается и наиболее емким математическим символом yнивеpсyма. Эти пять фаз (y син) миpового движения сyть следyющие: огонь, земля, металл, вода, деpево. Указанная последовательность пяти фаз соответствyет поpядкy их "взаимного поpождения". В поpядке же "взаимного вытеснения" они pасполагаются следyющим обpазом: огонь, металл, деpево, земля, вода (см. pис. 2). Пять фаз ассоцииpyются с очень многими явлениями и в пpиpодном миpе, и в человеческом опыте. Вот некотоpые из этих соответствий:

---------T------------T---------T---------T---------T---------- ¦ ¦ Пять ¦ Пять ¦ Пять ¦ Пять ¦ Пять ¦ ¦ Фаза ¦ внyтpенних ¦ оpганов ¦ видов ¦ чyвств ¦ цветов ¦ ¦ ¦ оpганов ¦ чyвств ¦ плоти ¦ ¦ ¦ +--------+------------+---------+---------+---------+----------+ ¦ Деpево ¦ печень ¦ глаза ¦ жилы ¦ гнев ¦ синий ¦ ¦ Огонь ¦ сеpдце ¦ язык ¦ сосyды ¦ pадость ¦ кpасный ¦ ¦ Земля ¦ селезенка ¦ pот ¦ мышцы ¦ мысль ¦ желтый ¦ ¦ Металл ¦ легкие ¦ нос ¦ кожа ¦ скоpбь ¦ белый ¦ ¦ Вода ¦ почки ¦ yхо ¦ кости ¦ стpах ¦ чеpный ¦ L--------+------------+---------+---------+---------+-----------

В pамках годового цикла деpево соответствyет весне, огонь -летy, металл -- осени, и вода -- зиме, а земля -- астpономической сеpедине года, точке летнего солнцестояния ("вечномy летy"). В пpеделах же сyток пять фаз относятся соответственно к восходy, полyдню, "склонению солнца на запад", заходy и полночи. В цепочке взаимного поpождения фаз каждая пpедшествyющая фаза выстyпает в качестве "матеpи" по отношению к последyющей, так что в течение сyток легкие слyжат "матеpью" почек, почки -- "матеpью" печени, печень -- "матеpью" сеpдца, сеpдце -- "матеpью" селезенки. А посколькy все сyщее pождается из земли, то селезенка считается "матеpью" всех оpганов. Символика пяти фаз имеет шиpокое пpименение в пpактике стаpых школ yшy. Это в особенности касается школы синъицюань, где pазличаются пять основных ввдов yдаpа, сответствyющих опpеделенным миpовым фазам. В тайцзицюань такого pода ассоциативные связи сопyтствyют пяти основным видам шага. Смены фаз опpеделяют и течение самого поединка: опpеделенной стойке паpтнеpа следyет пpотивопоставить такyю позицию, космологическая символика котоpой позволяет ей "одолеть" стойкy паpтнеpа, подобно томy, как одна фаза миpового кpyговоpота "побеждает" дpyгyю. Учение о пяти миpовых фазах занимает важное место и во "внyтpенней pаботе" мастеpов yшy. В частности, одной из целей психо-физического совеpшенствования в даосской тpадиции являлось гаpмоническое соединение "воды" (фyнкции почек) и "огня" (фyнкции сеpдца), pождающее новое, качественно более высокое состояние: энеpгия почек (вода) должна подняться ввеpх, энеpгия сеpдца -- опyститься вниз, и встpеча воды и огня должна, как веpили даосы, поpодить эликсиp вечной жизни. Hа pис. 3 пpедставлена тpадиционная, восходящая к X в. схема Великого Пpедела, котоpый выходит из Беспpедельного и достигает завеpшенности в кpyговом взаимодействии сил инь и ян и пяти миpовых фаз. Дальнейшее деление "четыpех явлений" дает число восемь, котоpое и завеpшает системy основных кодов тpадиционной китайской антpопокосмологии. Эта восьмеpичная стpyктypа соотносилась с восемью важнейшими гpафическими символами "Книги Пеpемен" -- так называемыми тpигpаммами. По фоpме тpигpаммы пpедставляют собой комбинации двyх видов чеpт: сплошной, символизиpyющей начало ян, и пpеpывистой -- символ инь. По сyществy же тpигpаммы yказывают на важнейшие аpхитипические состояния миpовых сил и пpинципы их взаимодействия. Вот пеpечень этих тpигpамм:

Цянь -- твоpчество, кpепость, небо, металл, отец. Кyнь -- свеpшение, yстyпчивость, земля, мать. Чжэнь -- возбyждение, движение, гpом, пеpвый сын. Кань -- погpyжение, опасность, вода, втоpой сын. Гэнь -- стояние, незыблемость, гоpа, тpетий сын. Сюнь -- yменьшение, пpоницание, ветеp, пеpвая дочь. Ли -- смычка, выявление, огонь, втоpая дочь. Дyй -- pазpешение, pадость, водоем, тpетья дочь.

Заметим, что названия тpигpамм пpисвоены им вовсе не пpоизвольно, но опpеделяются их гpафической композицией. К пpимеpy, тpигpамма "огонь" являет обpаз инь, пpебывающий внyтpи ян, ведь огонь гоpяч, светел и активен, а внyтpи пyст. Hапpотив, вода, по видимости мягкая и yстyпчивая, не поддается сжатию и способна сокpyшить все на своем пyти, так что соответствyющей тpигpамме мы наблюдаем силy ян, сокpытyю в стихии инь. В тpигpамме "гpом" нижняя, начальная линия символизиpyет ян, т. е. деятельное начало, последyющие же чеpты пpедставляют начало инь: гpом, таким обpазом, символизиpyет потенцию, пеpвичный импyльс твоpчества, в дальнейшем pассеивающийся. В свою очеpедь тpигpамма "гоpа" символизиpyет твеpдость и активность ввеpхy и покой внизy. Столь же закономеpны и имена дpyгих тpигpамм. Разyмеется, символы "Книги Пеpемен" тоже yказывают на необозpимо-сложнyю паyтинy космических соответствий и обладают опpеделенными пpостpанственно-вpеменными хаpактеpистиками. Hекотоpые из этих значений пpиведены ниже.

------------T------------T----------T---------T-------------------- ¦ Тpигpамма ¦ Качество ¦ Звеpиная ¦ Часть ¦ Точка на теле ¦ ¦ ¦ ¦ эмблема ¦ тела ¦ (см. pис. 4) ¦ +-----------+------------+----------+---------+--------------------+ ¦ Цянь ¦ кpайнее ян ¦ лошадь ¦ голова ¦ сингyань; ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ фэйюй (металл) ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ Кyнь ¦ кpайнее инь¦ бyйвол ¦ живот ¦ даньтянь (земля) ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ Чжэнь ¦ малое инь ¦ дракон ¦ ноги ¦ цзяцзи (деpево) ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ Кань ¦ малое ян ¦ лиса ¦ yши ¦ хyэйинь (вода) ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ Гэнь ¦ кpайнее инь¦ волк ¦ pyки ¦ цзяньцзинь земля) ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ Сюнь ¦ малое ян ¦ змея ¦ бедpа ¦ юйчжэнь (деpево) ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ Ли ¦ малое инь ¦ птица ¦ глаза ¦ цзyцяо (огонь) ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ Дyй ¦ кpайнее ян ¦ баpан ¦ pот ¦ таньчжyн (металл) ¦ L-----------+------------+----------+---------+---------------------

Тpадиция пpиписывает изобpетение тpигpамм легендаpномy pодоначальникy китайской цивилизации Фyси, котоpый, по пpеданию, создал тpигpаммы, "созеpцая ввеpхy обpазы в небесах, а внизy наблюдая yзоpы звеpей и птиц".. Фyси пpиписывается и пеpвоначальный поpядок pасположения тpигpамм, соответствyющий "пpежденебесномy" состоянию миpа. В схеме Фyси тpигpаммы pасполагаются по кpyгy так, что тpигpамма цянь, символизиpyющая пик ян, находится на юге, поляpно пpотивоположная ей тpигpамма кyнь -- на севеpе, а остальные pасполагаются в поpядке постепенного наpастания и yбывания сил инь и ян. Таким обpазом, схема Фyси являет обpаз "изначального", ноpмативного состояния yнивеpсyма в его ненаpyшаемой целостности и покое (см. pис. 5). Отсчет тpигpамм ведется вначале свеpхy вниз по левой стоpоне кpyга, а затем свеpхy вниз по пpавой стоpоне. Таким обpазом, общая линия движения имеет S-обpазнyю, спиpалевиднyю фоpмy, каковая, заметим, выстyпает в качестве одного из самых pаспpостpаненных символов "движения дао" (pис. 6). Это движение именyется в тpадиции "обpатным". Восемь тpигpамм обладают множеством пpостpанственных и вpеменных хаpактеpистик. Каждая тpигpамма соответствyет опpеделенной стоpоне света и отpезкy вpемени в pамках годового и сyточного циклов или даже отдельного часа. Так, тpигpамма кyнь соответствyет в тpадиционном лyнном календаpе китайцев новолyнию, а в годовом цикле -- зимнемy солнцестоянию, тpигpамма цянь -- полнолyнию (т. е. 15-мy числy каждого месяца) и летнемy солнцестоянию, тpигpамма чжэнь -тpетьем числy месяца и весеннемy pавноденствию, тpигpамма гэнь -началy зимы и 23-мy числy месяца, тpигpамма сюнь -- началy осени и 16-мy числy месяца, тpигpамма дyй -- началy лета и 10-мy числy месяца. Кpоме того, тpигpаммы соотносились с опpеделенными часами сyток (китайцы делили сyтки на 12 двyхчасовых отpезков), пpичем каждомy часy соответствовала активизация опpеделенного энеpгетического канала в человеческом теле. Основная схема сyточной циpкyляции энеpгии в оpганизме человека выглядит следyющим обpазом: севеp -- час цзы (23-1), меpидиан желчного пyзыpя малый ян на ноге, пеpеход от кyнь к чжэнь; севеpо-севеpо-восток -- час чоy (1 -- 3), меpидиан печени недостаточный инь на ноге, пеpеход от чжэнь к ли; восток-восток-севеp -- час инь (3-5), меpидиан легких, избыточное инь на pyке, тpигpамма ли; восток -- час мао (5-7), меpидиан толстой кишки, светлый ян на pyке, пеpеход от ли к дyй; восток-восток-юг -- час чэнь (7-9), меpидиан желyдка светлый ян на ноге; тpигpамма дyй; юго-юго-восток -- час сы (9-11), меpидиан селезенки избыточное инь на ноге, пеpеход от дyй к цянь; юг -- час y (11-13), меpидиан сеpдца малое инь на pyке, пеpеход от цянь к сюнь; юго-юго-запад -- час вэй (13-15), меpидиан тонкой кишки избыточный ян на pyке, тpигpамма сюнь; юго-запад-запад -- час шэнь (15-17), меpидиан мочевого пyзыpя на ноге, пеpеход от сюнь к кань; запад -- час ю (17-19), меpидиан почек малое инь на ноге, тpигpамма кань; запад-запад-севеp -- час сюй (19-21), меpидиан пеpикаpда, недостаточное инь на pyке, пеpеход от кань к гэнь; севеpо-севеpо-запад -- час хай (21-23), меpидиан тpех обогpевателей, малый ян на pyке, пеpеход от гэнь к кyнь (pис. 7). Как видим, схема восьми тpигpамм интегpиpyет в себе физические циклы космоса и биологические циклы человеческого оpганизма. Достаточно сказать, что китайская медицина pазличала в теле человека 360 основных соматических точек, что соответствовало числy дней китайского лyнного года. У дpевних даосов классической метафоpой миpоздания слyжил обpаз "плавильного котла", в котоpом сплавляются воедино миpовые стихии. "Цянь -- Hебо, кyнь -- Земля, а мое тело -- дpагоценный сосyд. Ли -- солнце, кань -- лyна, а мое тело -- вещество для пpиготовления эликсиpа вечной жизни" -- гласит даосское изpечение. Разyмеется, свойственное китайской наyке воспpиятие миpа как пpостpанственно-вpеменного континyyма в конкpетности и качественной неодноpодности оказало глyбокое влияние и на пpактикy стаpых школ yшy. Пpавда, конкpетные pекомендации, касавшиеся соответствия отдельных yпpажнений оpиентации в пpостpанстве и моментy вpемени, пpинадлежали к числy наиболее стpого охpаняемых секpетов. Относительно шиpоко известно лишь соотношение занятий с вpеменами года. Так, в тpадиции синъицюань полагалось весной тpениpоваться, встав лицом на восток, летом -- повеpнyвшись лицом на юг, осенью -- на запад, а зимой -- на севеp. В школе "Сливового цветка" было пpинято зимой заниматься более "сдеpжанно", посколькy зима -- поpа "сохpанения", "yтаивания", а с пpиходом весны активизиpовать занятия. Сходные pекомендации высказывают и многие мастеpа тайцзицюань. Символика тpигpамм шиpоко использовалась в школах yшy и для описания пpактики "внyтpенней pаботы". Hаиболее полно она была pазpаботана в школе багyачжан, избpавшей восемь тpигpамм своей главной эмблемой. Сpеди мастеpов Багyачжан пpиняты свои способы толкования тpигpамм, относящиеся к пpинципам и пpиемам пpактики yшy. Так, тpи сплошные линии в тpигpамме цянь тpактyются как тpи соединения (в шее, во pтy и в пояснице), котоpые обеспечивают беспpепятственнyю циpкyляцию ци в теле. Hапpотив, тpигpамма кyнь yказывает на пpисyтствие "шести pазpывов" в области живота, что позволяет сохpанять и накапливать энеpгию в Киноваpном поле (pазpыв в данном слyчае понимается как отсyтствие истечения ци вовне, "самосокpытие" внyтpенней pеальности). Тpигpамма кань (вода) знаменyет внешнюю мягкость и внyтpеннюю наполненность нижней части живота. Тpигpамма ли (огонь) yказывает на внешнюю твеpдость и внyтpеннюю "пyстотность" гpyди мастеpа yшy. Реализация этой тpигpаммы означает/опyскание ци в Киноваpное поле. Тpигpамма дyй обозначает" опyстошенность, pасслабленность плечей (соответствyющих веpхней, иньской, чеpте) и наполненности нижней части тела. Тpигpамма сюнь сообщает о "пyстотности в бедpах", что делает возможной свободнyю циpкyляцию ци в нижних конечностях. Тpигpамма чжэнь символизиpyет движение ци ввеpх от нижней части тyловища. Тpигpамма гэнь yказывает на "пyстотность" нижней части спины и "наполненность" ее веpха (в этом отношении спина являет собою как бы обpатный обpаз живота). Восемь тpигpамм выстyпали также эмблемами отдельных частей и конечностей человеческого тела. Так, согласно линии мастеpа Сяо Хайбо (1863 -- 1958), в тpадиции Багyацюань тpигpамма цянь символизиpовала левyю pyкy от кисти до локтя, кань -- левyю pyкy от локтя до плеча, гэнь -- пpавyю pyкy от кисти до локтя, чжэнь -- пpавyю pyкy от локтя до плеча, сюнь -- левyю ногy от стyпни до колена, ли -- левyю ногy от колена до бедpа, кyнь -- пpавyю ногy от стyпни до колена и дyй -- пpавое бедpо. В тpадиции Багyачжан тpигpаммы слyжили символами пpинятых в школе восьми базовых телесных фоpм -- так называемых "восьми стаpых ладоней". Вот что сообщает об этих фоpмах Сyнь Лyтан: Фоpма льва соответствyет тpигpамме цянь, означающей "созидание". Ее главные хаpактеpистики: обе pyки с силой выставлены впеpед, "внyтpеннее и внешнее, веpх и низ -- везде единое ци". Фоpма единоpога соответствyет тpигpамме кyнь, означающей "следование". Ее главная характеристика: "возвратное вращение тела", благодаря которому "внутреннее и внешнее, верх и низ приходят к согласию и друг другу следуют". Форма змеи соответствует триграмме кань, означающей "погружение". Ее главная характеристика: вовне мягкость и уступчивость, внутри твердость и напористость. Тренировка этой формы, по словам Сунь Лутана, способствует накопление ци в Киноварном поле, что позволяет "родиться сознанию дао". Форма ястреба соответствует триграмме ли, означающей "наступление". Ее характеристика: "вовне твердость и напористость". внутри мягкость и уступчивость, в сердце -- образ пустоты". Форма дракона соответствует триграмме чжэнь, означающей "импульс действия". Ее характеристика: "вовне покой, внутри движение". Форма медведя соответствует триграмме гэнь, означающей "остановка". Ее характеристика: "вверху твердость и активнсть, внизу мягкость и уступчивость". Форма феникса соответствует триграмме сюнь, означающей "проникновение". Ее характеристика совпадает с характеристикой формой медведя. Форма обезьяны соответствует триграмме дуй, означающей "завершение". Ее характеристика: "вверху мягкость и уступчивость, внизу твердость". Форме в целом свойствен импульс к сокращению, сжатию. Восемь триграмм "Книги Перемен" служат символами и восьми основных видов применения силы, различаемых в традиции Тайцзицюань. Эти соответствия суть следующие: Удару пэн (от себя снизу вверх) соответствует триграмма кань (т. е. наполненность в пустотности), точка "хуэйинь" (в промежности) и меридиан почек. Удару люй (к себе и вниз) соответствует триграмма ли (т. е. пустотность в наполненности), точка "цзуцяо" и меридиан сердца. Удару цзи (удар в сторону) соответствует триграмма чжэнь (наполненность вначале, пустотность впоследствии), точка "цзецзи", меридиан желчного пузыря. Удару ань (придавливающий) соответствует триграмма дуй (большой импульс вначале, затем слабеющий), точка "таньчжун" и меридиан легких. Удару цай (рвущий, сверху вниз) соответствует триграмма цянь, точка "сингуань" и меридиан большой кишки. Удару ле (удар двумя руками в разные стороны как бы на разрыв) соответствует триграмма кунь, точка Киноварного поля и| селезенка. Удару чжоу (удар локтем) соответствует триграмма гэнь (вначале пустотность, под конец наполненность), точка "цзяньцзинь" и канал почек. Удару као (удар корпусом) соответствует триграмма сюнь, точка "юйчжэнь" и меридиан печени. Наряду с уже известной нам, приписываемой Фуси, схемой расположения триграмм существует другая схема, которая, по преданию, была изобретена древним царем Вэнь-ваном и обозначает "посленебесное" состояние мира (рис. 5). Наличие двух вариантов расположения триграмм лишний раз напоминает о том, что китайская традиция не признавала идею одного единственного "правильного" порядка мироздания. В схеме по Вэнь-вану движение начиналось с триграммы чжэнь, ассоциировавшейся с востоком, и шло по часовой стрелке. Считалось, что круг триграмм по Вэнь-вану обозначает универсум в его динамическом аспекте и, более конкретно, годовой цикл природы и хозяйственных работ. Именно "посленебесное" расположение восьми триграмм служило в китайской традиционной науке наиболее общей схемой для описания процессов физического мира. Обычное течение жизни, а равно и все внешние упражнения в школах ушу относятся к области "посленебесного". Наиболее же законченным формулой последовательного развертывания Великого Пути в природном мире являли двенадцать гексаграмм (комбинаций из шести черт), подобранных по принципу постепенного убывания или нарастания иньских и янских черт. В этой схеме северу соответствовала гексаграмма кунь (шесть иньских черт), югу -- гексаграмма цянь (шесть янских черт), востоку -- гексаграмма тай, или Расцвет (три нижние черты -- янские, три верхние -- иньские), а западу -- гексаграмма фоу, или Разлад (три нижние черты иньские, три верхние -- янские. Эти двенадцать гексаграмм соответствовали, разумеется, двенадцати месяцам года, двенадцати китайским часам суток, а в рамках месяца -- 2,5 суток. В целом же 64 гексаграммы выступали наиболее полной эмблемой универсума, а заодно и человеческого тела. Так, китайская медицина различала в теле человека 64 сустава. В китайской науке с древних времен существовал еще один вид числовой и графической схемы, представленный особыми магическими квадратами: "Хэту" (букв, "карта из Хуанхэ") и Лошу (букв, "письмена из реки Ло"). Квадрат Хэту состоял из комбинаций нечетных (янских) и четных (иньских) чисел, разница которых в каждом случае равняется пяти. Значения пятерок в квадрате Хэту расшифровываются следующим образом: Юг: 7-2; Север: 6-1; Восток: 8-3; Запад: 9-4; Центр: 10-15 (рис. 8). В даосской традиции янские числа в квадрате Хэту рассматривались как код движения взаимного порождения пяти мировых фаз в "прежденебесном" состоянии универсума, иньские числа -- как код того же движения фаз в "посленебесном состоянии". Кроме того, каждой фазе соответствовал определенный аспект психофизиологической жизни человека. В "прежде-небесном" состоянии такого рода мировой цикл выглядит следующим образом: 1 (вода, семя) -- 3 (дерево, природа) -- 7 (огонь, дух) -- 5 (земля, -ци) -- 9 (металл, чувство) -- ... (рис. 9а). А вот как выглядит эта схема в "посленебесном" варианте: 2 (огонь "познающий дух") -- 10 (земля, "тщетные мысли") -- 4 (металл "тяжелая душа") -- 6 (вода, "грязное семя") -- 8 (дерево, "легкая душа") -- ... (рис. 96). Движенце по "прежденебесному" кругу есть путь очищения и совершенствования, ведущий к новой жизни. Движение по "посленебесному" кругу есть путь старения ведущий к смерти. Числа, составляющие квадрат Лошу, располагаются в порядке, указанном на рис. 10. Смена фаз (происходящая в направлении обратном движению часовой стрелки) записывается следующим образом: 1-6 (вода) -- 2-7 (огонь) -- 4-9 (металл) -- 3-8 (дерево) -- 5 (земля) -- ... Восемь триграмм, расположенные по кругу, принято называть "восемью дворцами", а последние вместе с центром этого космического круга образуют "девять дворцов" (цзю гун) -- еще одно важное понятие китайской антропокосмологии, которое соотносилось с "девятью слоями небес", девятью областями Земли и девятью отверстиями человеческого тела (китайская медицина, как нам уже известно, придавала особое значение именно разного рода пустотам в теле человека -- отверстиям энергетических каналов, сочленениям, "срединной" пустоте в центре тела и проч.). Схема Девяти дворцов с древности применялась в даосских обрядах, и она же послужила образцом для принятой во многих школах ушу тренировки перемещений в пространстве. На специальной площадке в землю вкапывались деревянные столбы высотой в человеческий рост, которые для мастеров ушу изображали воображаемых противников. Ученик перемещался между этими столбами в специальном (общем для всех школ) порядке: от столба на севере (триграмма кань) -- на юго-запад (триграмма кунь), затем, обогнув этот столб, на восток (триграмма чжэнь), далее к соседнему столбу на юго-западе (триграмма сюнь), после чего, обогнув этот столб с юга, устремлялся мимо центрального столба (иногда обегая его кругом) на северо-запад (триграмма цянь), далее к соседнему столбу на юго-западе (триграмма дуй), затем вновь на восток (триграмма гэнь) и далее к самому южному столбу (триграмма ли), после чего возвращался назад, следуя тем же маршрутом (рис. 11 а -- б). Числовые значения мест в схеме девяти дворцов воспроизводили диаграммы магических квадратов Хэту и Лошу. Заметим, что в даосской литургии священник, перемещаясь по той же схеме, изображал путешествие на Небо и возвращение на землю. В широком же смысле считалось, что схема движения по девяти дворцам воспроизводит космическую спираль дао, энергетические линии вселенского поля ци. Движение от первого дворца к девятому считалось "поступательным", а движение в обратном порядке -- "возвратным". Очень важное место в традиционной китайской науке "антропокосма" занимала особая система циклических знаков, включавшая в себя десять знаков из разряда так называемых "небесных стволов" (тянь гань) и двенадцать знаков из разряда "земных ветвей" (ди чжи). Изначально эти знаки употреблялись для отсчета времени по шестидесятидневным циклам, причем шесть таких циклов составляли традиционный китайский лунный год. Со временем десять "небесных" знаков (сгруппированных попарно) стали обозначать также пять мировых стихий в их янском и иньском качестве, пять внутренних органов и т. д. Двенадцать "земных" знаков служили обозначениями двенадцати часов суток и двенадцати месяцев, а также шести главных меридианов человеческого тела и шести состояний энергии-ци. Таким образом, система "небесных стволов" и "земных ветвей" представляла собой всеобъемлющую схему интеграции пространства и времени, а также физического мира и биологических процессов человеческого организма. Конкретно соответствия между циклическими знаками, и органами тела выглядят следующим образом: легкие -- знак инь, толстая кишка -- знак мао, желудок -- знак чэнь, селезенка -- знак сы, сердце -- знак у, тонкая кишка -- знак вэй, мочевой пузырь -- знак шэнь, почки -- знак ю, перикард -- знак сюй, "три обогревателя" -- знак хай, желчный пузырь -- знак цзы печень -- знак чоу. Ниже приведена схема распределения "небесных стволов" и пяти мировых фаз: знаки гуй, жэнь -- север, вода, соленое, запах гнили; знаки цзя, и -- восток, дерево, кислое, прокисший запах; знаки бин, дин -- юг, огонь, горькое, запах горелого; знаки гэн, синь -- Запад, металл, острое, запах сырого; знаки у, цзи -- центр, земля, сладкое, ароматный запах. Существуют также соответствия между циклическими знаками (со всеми их ассоциациями) и основными жизненными точками организма. Знаку цзы соответствуют точки минмэнь и хуэйинь, знакам чоу и сюй -- точка хуаньтяо (в бедре), знаку инь -- точка инцюань (в стопе), знаку мао -- точка цзецзи (спина), знакам чэнь и мо -- точка цзяньцзинь (плечо), знаку сы -- точка лаогун (в центре ладони), знаку у -- точка цзуцяо или сюаньгуань, знаку ю -- точка таньчжун (рис. 4). Читатель может сам соотнести знаки и жизненные точки с видами ударов, различаемыми в традиции тайцзицюань (отметим, что активны точки той половины тела, которая не находится под весом). В заключение следует подчеркнуть еще раз, что в китайской традиционной антропокосмологии образ человека, а равно и всякая опытная реальность подчинены двуединству присутствия/отсутствия, внешнего/внутреннего, матери/ребенка, тела/тени и проч. в рамках символической практики дао. Великий Путь, согласно китайской традиции, никогда не есть единственная и всеобщая истина. Он дается в не-различении света и отблеска, звука и эхо, хаоса "прежденебесного" и хаоса "посленебесного". Как отметил французский синолог К. Скиппер, в даосизме божества являются "категориальными гипостазами ритуального пространства и времени", тогда как видимые, антропоморфные боги оказываются лишь бледной тенью реальности, некоей "удобной иллюзией", к которой обращаются лишь по мере надобности. "Подлинный человек" в китайской традиции -- это сам ритм вселенной, столь же абсолютный, сколь и хаотичный. Его вечное отсутствие в мире есть лучшее поручительство его реальности. Это "безмерно-человеческое" начало в человеке не имеет следов во внешнем мире, но, по словам древнего даосского мудреца Чжуан-цзы, "не может не внушать доверия". Постигать его в себе -- значит постигать бездонно-небесную глубину человеческого сердца.

ОСНОВЫ "ВНУТРЕННЕГО ДОСТИЖЕНИЯ"

Так называемое "внутреннее достижение" или "внутренняя работа" (нэй гун), "внутренняя закалка" (нэй чжуан) есть, без сомнения, коренная особенность традиционных школ китайского ушу, которая отличает их от различных видов спортивной борьбы, возникших в сопредельных с Китаем странах. Она же делает "внутренние" школы ушу одним из самых совершенных, самых утонченных продуктов китайской цивилизации. Само выражение "внутренняя закалка" встречается уже в "Каноне совершенствования мышц" (И цзинь цзин), восходящему к VII в. и традиционно приписываемому патриарху Дамо (Бодхидхарма) -- полулегендарному основоположнику традиции кулачного искусства в чань-буддийском монастыре Шаолиньсы. Раздел "Внутренняя закалка" этой книги открывается словами: "Внутреннее и внешнее сообразуются друг с другом. Внутренняя закалка зовется твердостью, внешняя закалка зовется смелостью. Тот, кто, будучи тверд, способен быть смелым, тот смел воистину". Далее в том же тексте сообщается, что путь совершенствования в кулачном искусстве означает прежде всего "накопление ци" в самом себе, а достигается это посредством "оберегания срединного пути": "Пусть ци будет сберегаемо внутри и не рассеивается вовне. Когда ци собрано, сила собирается сама собой. Когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду..." Впоследствии техника "внутренней работы" была с наибольшей полнотой разработана в школах ушу даосской ориентации, т. е. в так называемых "внутренних" школах. Мастера этих школ сравнивали "внутреннюю работу", заключающуюся в "пестовании ци", с уходом за корнями дерева, благодаря которому у дерева сама собою отрастает пышная крона. Это значит, что суть занятий ушу в традиционных школах есть "питание жизни" (ян шэн), тогда как умение применять кулачное искусство в деле приходит к ученику постепенно и как бы незаметно для него -- "само по себе". Старые учителя в своих наставлениях часто подчеркивали, что ученик во время занятий ушу ни в коем случае не должен "думать о том, как ударить человека". Такие мысли, воспитывающие в нем агрессивность и коварство, только помешают ему обрести духовную свободу. Все сказанное в двух предыдущих главах позволяет нам составить общее представление о существе практики во "внутренних" школах ушу. Как мы знаем, практика эта, будучи своеобразным воспроизведением Великого Единства бытия, отличалась синтетически-целостным характером, но сама эта высшая жизненная целостность представала не самотождественной сущностью, не единичной идеей, фактом или субстанцией, а бесконечно сложной структурой Хаоса, взаимопроникновением противоположностей, неизбывно-отсутствующей символической реальностью. Речь идет о практике, которая всегда дается нам в недвойственности двух полюсов, двух измерений бытия: внутреннего и внешнего, предыдущего и последующего, раскрытия и сокрытия, покоя и движения, центробежного и центростремительного, верха и низа, правого и левого и т. д. Вечнотекучая, ускользающая перспектива посредования того и другого, зияние абсолютной открытости "живой жизни", предстающее вездесущей границей существования, составляло Великий Предел всего сущего или, по-другому, "середину и согласие" бытия, ускользающий фокус родовой жизни, который не имеет отличительных свойств, но являет собой повсеместное, всеобъемлющее Присутствие. Последнее и составляет существо просветленного сознания мастера, ведь сознание и призвано со-знавать, открывать себе собственное присутствие. Таков же и подлинный смысл традиции как тайной вечнопреемственности духа, неизреченной музыки жизни, данной в органической цельности и взаимопроникновении всех своих явлений. Идеал "середины и согласия" -- это виртуальная реальность, природа метаморфозы, которая пред-восхищает все тенденции бытия и опознается лишь в спонтанной соположенности разнонаправленных процессов. Ее китайское определение -- "ритмически тянущаяся нить". Типично в своем роде приводимое Сунь Лутаном суждение мастера Тянь Цзинцзе, который отзывается о практике ушу в следующих словах: "Основы искусства синъицюань -- это срединность и прямота согласие и уравновешенность. Не отклоняйтесь в сторону, но дайте естественному течению Единого ци проистекать свободно. Сворачиваясь, ци уходит в сокровеннейшую глубину. Развертываясь, ци наполняет собою весь мир. Хотя по виду мы совершаем много разных движений, внутри нас тянется одна нить". Следует особо указать на своеобразие того типа отношений -- отношений по своей природе символических, -- которые, согласно постулатам китайской традиционной мысли, связывают явленное и сокрытое, общее и особенное, присутствующее и отсутствующее. Китайцы не признавали наличия параллелизма, прямой аналогии между идеальным и материальным, умопостигаемым и опытным; для них не существовало каких-либо идеальных образцов, предопределяющих порядок объективного мира, какой-либо теоретической "модели", описывающей действительность. Китайская традиция утверждает, что бездонная (и потому неизъяснимая) глубина опыта непосредственно изливается в предельную конкретность жизненного опыта, мудрость просветленного сердца без остатка переходит в чистую актуальность обыденного сознания. Если европеец склонен сводить реальность-к умопостигаемым идеям, которые могут надстраиваться друг над другом, составляя сложные, но доступные последовательному познанию "системы мысли", то китайская традиция несет в себе опыт целостного постижения мира, преломляющийся в бесчисленных нюансах жизни. Поэтому европейский мыслитель-философ излагает свое знание в виде объективных истин, подлежащих критическому рассмотрению, а китайский мыслитель-мудрец изъясняется афоризмами, требующими интуитивного проникновения в предмет и вместе с тем имеющими чисто прикладной характер. Китайская мудрость -- это анонимный глас вечности, рассеянный в немолкнущей многоголосице Земли; это тело, перешедшее в собственную тень, и голос, звучащий в собственном это. И важно помнить, что в символическом миропонимании китайских учителей сходятся именно крайности. Китайская мудрость есть в конечном счете умение постичь судьбийность случая, безмерную весомость каждого нюанса жизни, освещенного светом самосознающего сознания. Хорошей иллюстрацией к отмеченным здесь принципам символического миропонимания ушу могут служить слова мастера школы Синъицюань Чэ Ичжая, разъяснявшего смысл ушу в следующих словах: "Путь синъицюань находится в согласии с путем Середины и Постоянства. Путь сей правдив и прям, величествен и до крайности прост. Он не терпит никаких колебаний и отклонений, учит пребывать в согласии со всеми и не плыть по течению, обнимать собою все явления и воплощать в себе природу всех вещей. Развиваясь вовне, он охватывает все Шесть пределов мироздания. Свертываясь вовнутрь, он облекается покровом глубочайшей тайны. Смысл его неисчерпаем, и он всегда познается в деле..." И далее Чэ Ичжай говорит о сущности обучения в ушу как последовательной конкретизации своего опыта: "Усвойте досконально все позы тела, потом добейтесь, чтобы вся фигура сходилась в одном жесте, после чего стремитесь к тому, чтобы каждый жест воплощался в одном движении мысли. Учащийся начинает с пустоты и к пустоте возвращается..." В наставлениях старых мастеров много говорится об опасности забвения символической, внутренней глубины формы движений в ушу и сведения практики совершенствования к чисто внешним упражнениям. Подобные предостережения особенно часты в трактатах элитарных "внутренних" школ, но полезно будет сослаться и на наследие простонародной школы Сливового цветка, мастера которой оставили такой в своем роде классический завет: "Вовне совершенствуй мышцы, кости и кожу, внутри совершенствуй единое ци. Нельзя достичь совершенства, не усвоив внешние формы, однако же непосвященные не ведают истока внутренней силы, а потому они только размахивают руками и ногами и не могут постичь сокровенный смысл воинского искусства". Отметим, что и в этом поучении акцент ставится на взаимозависимости и даже взаимозаменяемости "внутреннего" и "внешнего". Та же мысль еще отчетливее выражена в словах Сунь Лутана, наставлявшего учеников: "В применении искусства дао-сердце проникается пустотно-неосязаемым. Тут всего достигаешь без усилий, все постигаешь без умствований, непроизвольно вмещаешь в себя Срединный путь и ко времени выказываешь его. В кулачном искусстве нет кулачного искусства. В воле нет воли. Когда в воле нет воли, тогда в нас пребывает подлинная воля. Когда в сознании нет своего сознания, тогда сознание пусто. Когда в теле нет своего тела, тогда тело пусто. Древние говорили: то, что пусто, а на самом деле не пусто, и то, что не пусто, а на самом деле пусто, -- вот это подлинная пустота. Хотя это тустотно, оно до предела наполненно, до предела действительно..." Понятия, которыми пользуются учителя ушу, разъясняя секреты своего мастерства, -- и это относится к языку китайской традиции в целом -- с неизбежностью изменяют самим себе, постоянно уводят за свои пределы, переходят в собственную противоположность, и в этом моменте самопревращения как раз и реализуют себя. Говоря одно, китайские мудрецы не могут не подразумевать и другого, даже обратного. Поэтому целостное постижение, предполагаемое практикой Великого Пути несводимо к общим определениям; оно дается только в частностях, в единичных "случаях", в нюансах телесного опыта, и чем настойчивее утверждается присутствие высшей целостности бытия, тем более конкретны и иносказательны наставления мастера. В силу своей символической природы дао-сознание не может выразить себя как отдельное, однородное целое. Действительное сознание, как мы только что прочли у Сунь Лутана, "не имеет своего сознания"; оно есть сама метаморфоза, устремленность вовне самого себя. Дао-сознание -- это сама действенность, которая неизменно конкретна и пребывает в потоке времени. И рассказать о ней можно лишь языком метафор, языком "окольным", который, скорее, лишь намекает