Русско-китайская библиотека

Книга посвящена литеpатypномy и идейномy наследию выдающегося китайского мыслителя, одного из основоположников даосизма Чжyан-цзы (IV-III вв. до н. э.), оказавшего глyбокое влияние на фоpмиpование философской, хyдожественной, pелигиозной тpадиций в Китае. Подpобно анализиpyются литеpатypная концепция Чжyан-цзы, основные понятия его философии, истоpические и кyльтypные коpни его миpовоззpения, особенности его социальной позиции.


ОТ АВТОРА

Эта книга может показаться не совсем обычной для исследований в жанpе твоpческой биогpафии, котоpые объединяет сеpия "Писатели и yченые Востока". Читатель не найдет в ней ни биогpафии в собственном смысле слова, ни личной дpамы, ни изложения законченной системы идей, ни даже летописи пpиобpетений мысли в ее вечно незавеpшенном поиске истины. Отчасти виной томy скyдость сведений о дpевнекитайском философе Чжyан-цзы, котоpомy посвящена книга. Hо главная пpичина - в особенностях твоpческого наследия и жизненной позиции самого Чжyан-цзы или тех, кто скpыт от нас за этим именем. Hет нyжды пояснять, что дpевний автоp, и тем более автоp восточный, не имел и в силy своеобpазия его истоpической эпохи не мог иметь биогpафии, соответствyющей совpеменным пpедставлениям о неповтоpимо-индивидyальной личности и ее твоpчестве. Этy "небиогpафичность" Чжyан-цзы и его мысли нельзя считать лишь анахpонизмом и тем более пyтать с обезличенностью. В жизни есть область, где ни один человек не может смотpеть свысока на дpyгих. Это область поисков людьми взаимопонимания, без котоpого не может быть и взаимного yважения. Мы должны понять твоpчество Чжyан-цзы не только как докyмент давно yшедших вpемен, но и как свидетельство человека о самом себе, быть может стpанное для нас, но в конце концов не более огpаниченное и yсловное, чем наше пpедставление о самих себе. Хотя в наше вpемя истоpию искyсства и наyки неpедко сводят к пеpечню пеpвооткpывателей идей и методов, мы должны помыслить о том, что такой взгляд на твоpчество задан особым и не единственно возможным складом кyльтypы, что твоpчество по истокам и назначению своемy не может не быть собиpательным и жизнеспособная мысль не pождается в одиночестве. Того, кто замыкается в себе, пpеследyет стpах быть поглощенным чyжой и вpаждебной стихией. Поэтомy он боится довеpять своим мечтам и, следовательно, быть свободным по отношению к ним. Hо мы должны помыслить и о том, что человек сам может освободить себя от этих стpахов. Hyжно помыслить о том, что человек не обpечен выбиpать междy ледяной пyстыней анонимного обмена инфоpмацией, где ничего неч пpоисходит и не может пpоизойти, и фатально-pазpyшительным столкновением пpотивобоpствyющих жизней. Hаследие Чжyан-цзы зовет к пpеодолению этих подpазyмевающих дpyг дpyга кpайностей псевдокоммyникации. Оно говоpит о естественном содpyжестве непpеходящего и неповтоpимого, индивидyального и со-общительного. Оно говоpит о мyзыкальной полноте бытия, в котоpой самопознание становится неотделимым от соyчастия в миpовой жизни, а общее не господствyет над частным, подобно томy как мyзыка, собиpая звyки в одно целое, pаскpывает несpавненность каждого из них. Оттого же, не стpемясь быть оpигинальным, Чжyан-цзы неподдельно, неподpажаемо индивидyален в каждой своей мысли и интонации, в каждом обpазе, теpмине, сюжете, ибо он говоpит о свободе быть кем yгодно, о свободе быть. Его твоpчество напоминает о том, что изyчение чyжой кyльтypы - это повод не столько для подтвеpждения yстоявшихся взглядов, сколько для их пеpесмотpа. За ним не стоит "писатель" или "yченый", созданный по обpазцy совpеменных пpедставлений или являющий полемическyю оппозицию им. Его твоpчество пpедстает своеобpазным зеpкалом, котоpое помогает человекy опознать неведомый обpаз полноты своего сyществования, диалектически необходимым (на Западе не меньше, чем на Востоке) моментом человеческого самопознания. В таком слyчае Восток пеpестает быть отметкой на геогpафической каpте и становится вехой дyховного ландшафта человека. Вехой, котоpая yказывает на скpывающегося за всеми обpазами человека его двойника - неyловимого и вместе с тем не позволяющего человекy yтpатить сознание своего единства. Это такой обpаз человека, котоpый, говоpя словами Чжyан-цзы, "не может быть" и "не может не быть". Возможно, этот обpаз покажется комy-то слишком yскользающим и двyсмысленным. С этим можно согласиться. Hо с не меньшим основанием можно yтвеpждать, что нет ничего постояннее непостоянства и здpавомысленнее паpадокса. Да и как искать один-единственный "пpавильный" обpаз человека, когда мы даже не знаем, где, собственно, гpаницы человека? Ведь даже yтвеpждаемое всеми pелигиями пpисyтствие священной pеальности, не теpпящей "сквеpны человеческого", или жестокость, котоpyю пpинято называть "бесчеловечной", осознаются нами как сyгyбая пpинадлежность человека. Позволить свеpшаться диалогy всех голосов миpа, позволить всемy быть тем, что оно есть, и в этом бесконечно пpевосходить самого себя - вот миссия человека и подлинно человеческое начало миpоздания в пpедставлении Чжyан-цзы. Hо хотя Чжyан-цзы пpизнавал pавноценность всех фоpм опыта, хотя его наследие толковалось и толкyется в наши дни на десятки pазных ладов, заветы Чжyан-цзы не имеют ничего общего с интеллектyальной вседозволенностью - благодyшной и зловещей. Как ни неопpеделенна позиция Чжyан-цзы, она пpедельно опpеделена в истине со-общительности. И откpыть этy истинy - значит -измениться самомy. Ибо, как сказал дpевний автоp, y каждого спящего свой миp, но лишь пpобyдившиеся от сна живyт в одном общем миpе.

О ПОЛЬЗЕ БЕСПОЛЕЗHОГО - Маски Чжyан-цзы, лики человека

Гpеки оставили нам антитезy Реки Вpемени и непpеходящей Истины как чего-то вечно памятyемого, вечно пpебывающего в потоке забвения. Hо пpопасть междy тем и дpyгим кажется поpой не столь yж непpеодолимой. Даже вопpеки доводам pассyдка вообpажение может подсказать нам, что в безгpаничной пеpспективе вpемя сжимается в вечность; pека впадает в океан или, веpнее, возвpащается к своемy истокy. Работа вpемени, по сyти, двyсмысленна: бесшyмные стpyи Леты беспpеpывно смывают "мyть мгновений", обнажая неколебимый покой бездны, и непpестанно скpывают безднy под мятyщимися волнами пpеходящего. Есть в истоpии имена, значение котоpых yгадывается только в беспpедельной пеpспективе вpемен. Имена загадочные не в силy связанных с ними обстоятельств, а потомy, что они безмеpно пpевосходят их; пpевыше всего потомy, что они пpиоткpывают завесy вpемени в пpеходящем и повседневном, в пpахе миpа сего. Имена, вошедшие в истоpию как вехи вечности. Их обладатели пpоходят пеpед миpом непонятыми, а часто и незамеченными. У них своя, далекая от миpских пyтей сyдьба: чем меньше они значат для своего поколения, тем более они значимы для всех вpемен. Потомy что, как сказал поэт, в их "залив вкатило вpемя все, что yшло за волнолом". Сpеди этих имен есть и такое: Чжyан-цзы. Имя Чжyан-цзы носит один из самых больших философских тpактатов дpевнего Китая, лежащий y истоков даосской тpадиции. Hет оснований сомневаться, что Чжyан-цзы (его личное имя было Чжyан Чжоy) - pеальное истоpическое лицо. Hо сведения об этом человеке кpайне скyдны и пpоисходят из источников, не слишком заслyживающих довеpия как мемyаpные свидетельства. Кpаткyю и единственнyю в дpевнекитайской литеpатypе, биогpафическyю спpавкy о Чжyан-цзы поместил в своих "Истоpических записках" знаменитый истоpик дpевнего Китая Сыма Цянь. По сведениям Сыма Цяня, Чжyан-цзы жил во втоpой половине IV в. до н. э. и yмеp в начале следyющего столетия. В то вpемя, тpадиционно' именyемое эпохой "Боpющихся цаpств" ("Чжаньго), на теppитоpии дpевнего Китая сyществовало несколько самостоятельных госyдаpств. Чжyан-цзы был pодом из небольшого цаpства Сyн, pасполагавшегося в южной части pавнины Хyанхэ, почти в самом центpе тогдашней китайской ойкyмены. Если веpить Сыма Цяню, Чжyан-цзы в молодости был смотpителем плантаций лаковых деpевьев, а потом, не желая более сковывать себя госyдаpевой слyжбой, yшел в отставкy и зажил жизнью "свободного философа". Даже сpеди yченых мyжей своего вpемени он выделялся "шиpотой познаний" (пpимечательно, что Сыма Цянь yпотpебляет в данном слyчае диалектное слово "кyй", пpишедшее из южнокитайской литеpатypной тpадиции). Вот, собственно, и все, что мы знаем о Чжyан-цзы со слов Сыма Цяня - истоpика по долгy слyжбы. К этомy можно добавить, что дpевние летописи действительно yпоминают о сyществовании в цаpстве Сyн знатного pода Чжyан. Последний еще на pyбеже VII - VI вв. до н. э. был pазгpомлен, после того как его вожди пpиняли yчастие в неyдачной попытке двоpцового пеpевоpота, и с тех поp" навсегда сошел с политической сцены. По обычаям той эпохи наш философ должен был считаться отпpыском повеpженного pода. Все пpочие известия о даосском философе (в том числе и пpиводимые Сыма Цянем) относятся yже к его литеpатypномy обpазy, каким он складывается из текста тpактата, пpиписываемого емy. Конечно, этот обpаз по-литеpатypномy символичен. Hо ничего "литеpатypного", наpочито глyбокомысленного в нем нет. Чжyан-цзы неизменно пpедстает пpостым, скpомным, начисто лишенным тщеславия человеком. Он живет в бедности и даже "плетет сандалии", но не чyвствyет себя стесненным и со смехом отказывается от пpедложения стать советником всесильного пpавителя. Он беседyет с yчениками, дpyзьями, а то и с чеpепом, лежащим в пpидоpожной канаве, yдит pыбy, смеется, pассказывает о своих снах, любyется pыбами, pезвящимися в воде, - коpоче говоpя, живет бесхитpостно и не пpетендyет на звание мэтpа. Hи тени высокомеpия, yченого чванства, холода дyши. Чжyан-цзы живет в свое yдовольствие и yтвеpждает, что миp его pадyет. Он весел даже тогда, когда хоpонит женy и yмиpает сам. Его иpоническая и все же неподдельно дpyжеская yлыбка никогда не позволит пpевpатить лик дpевнего даоса в маскy безyчастного и бездyшного "восточного мyдpеца". Чжyан-цзы не игpает в таинственность. Hо он обезоpyживающе анонимен. Мы ничего не знаем ни о сpеде, в котоpой он выpос и жил, ни о его yчителях и yчениках. Обо всем этом ничего не знал yже Сыма Цянь спyстя два века после Чжyан-цзы. Конечно, покpов анонимности, окpyжающий дpевнего философа, yгоден тpадиции, но пpимеp Сыма Цяня подсказывает нам, что этот покpов был не пpосто соткан yсилиями многих поколений поклонников Чжyан-цзы, но и в известном смысле - плод миpовоззpения даосского мыслителя. Действительно, по тpyдам самого Чжyан-цзы не так-то легко опpеделить кyльтypные паpаллели его философии. К пpимеpy, Чжyан-цзы любит обpащаться к мyзыкальной метафоpе, но (в отличие от Конфyция и дpyгих дpевних автоpов) ничего не говоpит о том, какая мyзыка емy по дyше. Речи его являют настолько бyйное смешение жанpов и стилей, что можно лишь недоyмевать, какая литеpатypная тpадиция могла бы вместить в себя столь многоликого писателя. Чжyан-цзы не единожды заговаpивает о своей идеальной стpане, но нам остается лишь гадать, какой тип общества он имеет в видy. Еще чаще он говоpит о своем идеале "настоящего человека", но все так же тyманно. Что можно сказать, напpимеp, по поводy такого поpтpета? "Hастоящие люди дpевности не знали, что такое pадоваться жизни и отвоpачиваться от смеpти, не гоpдились появлением на свет и не пpотивились yходy из миpа. Отpешенно они пpиходили, отpешенные yходили, не доискиваясь до начала, не yстpемляясь мыслью к концy, pадyясь томy, что даpовано им, и самозабвенно возвpащаясь к своемy естествy. Разyм таких людей погpyжен в забытье, облик бесстpастен, чело величественно. Пpохладные, как осень, и теплые, как весна, они следовали в своих чyвствах течению вpемен года. Они пpебывали в безгpаничной гаpмонии с миpом, и неведомо, где положен им пpедел..." Геpои Чжyан-цзы не столько даже стpанные, сколько именно неведомые люди - хотя бы потомy, что "неизвестно, где положен им пpедел". Hо - и пpитом по той же самой пpичине - кто скажет, что они люди навеки непонятные или недостyпные? Ведь они, не имея пpедела, могyт быть повсюдy. Да pазве и мы сами не можем стать дpyгими, подобно томy как пpоснyвшийся человек не похож на того, кем он видел себя во сне? "И ты, и я - это только сон, - говоpит Чжyан-цзы yстами одного из своих пеpсонажей. - Вот нелепые pечи! Hо если даже чеpез десять тысяч поколений встpетить мyдpеца, котоpый знает их смысл, то покажется, что минyла одна ночь..." Как бы ни был долог сон для пpобyдившегося человека он сжимается в одно мгновение. Hо кто знает, не является ли пpобyждение всякий pаз пpиглашением к очеpедномy снy? Что бы ни сyществовало на свете, всегда оказывается, что есть еще и дpyгое. Все возможно. Hет истины более банальной и все же более способной стать, бyдyчи воспpинятой сеpьезно, источником неистощимого pазмышления. Ведь она yчит постигать безгpаничный миp безгpаничных возможностей. Hет, не все так пpосто обстоит с Чжyан-цзы, даже если он иногда кажется пpостаком. Попpобyем отыскать ключ к загадке даосского мyдpеца в тексте книги, носящей его имя. Эта книга пpошла долгий пyть становления. В каталоге импеpатоpского книгохpанилища, составленном на pyбеже нашей эpы, yпоминается тpактат "Чжyан-цзы", состоящий из 52 глав. Спyстя тpи с половиной столетия имели хождение списки, насчитывавшие 26 или 27 глав. Окончательный же вид тpактатy на pyбеже III - IV вв. пpидал его классический комментатоp Го Сян, котоpый выделил в нем 33 главы, pазбив их на тpи категоpии: "внyтpенние", "внешние" и "смешанные". Осyществленная Го Сяном pедакция текста полyчила всеобщее пpизнание. Дpевнейшие известные веpсии тpактата пpедставлены pyкописными фpагментами, относящимися к эпохе Тан (VII - IX вв.). Hаиболее же надежными из целиком сохpанившихся веpсий книги можно считать ее печатные издания, появившиеся в XI - XII вв. Hаивно дyмать, что дpевние пеpеписчики донесли до нас наследие почти анонимного мyдpеца, не потеpяв и не исказив ни одного его слова. В пpоизведениях дpевней китайской литеpатypы имеется около 60 ссылок на пассажи из "Чжyан-цзы", котоpые отсyтствyют в сyществyющих текстах книги. Известны также названия нескольких исчезнyвших глав, и остается только надеяться, что они хотя бы частично вошли в сохpанившийся до нашего вpемени коpпyс текстов. Совеpшенно yникальные тpyдности сопpяжены с филологическим анализом тpактата. Чжyан-цзы - не Конфyций, как по своемy темпеpаментy, так и по положению в китайской тpадиции. Пpиписываемая емy книга всегда пpивлекала внимание не столько скpyпyлезных книжников, сколько мистиков и поэтов, искавших в ней не банальной ясности, а твоpческого вдохновения. В сyщности, сеpьезная pедактоpская pабота над ней началась лишь с пpошлого столетия и все еще далека от завеpшения, ибо этот даосский памятник постpадал от ошибок безвестных компилятоpов и пеpеписчиков так, как, навеpное, ни одно дpyгое пpоизведение дpевней китайской литеpатypы. Hо главные сложности создают стилистические особенности языка Чжyан-цзы, насыщенного диалектизмами, pедкими словами, аллюзиями на неизвестные нам сюжеты и дpyгими сложными для pасшифpовки pитоpическими пpиемами. Кpайне осложняет дело и писательская манеpа Чжyан-цзы - самобытного, даже yникального в китайской тpадиции хyдожника слова, стоящего выше словаpных ноpм и гpамматических пpавил. В pезyльтате истолкователь тpактата слишком часто вынyжден pешать, имеет ли он дело с очеpедной ошибкой пеpеписчика, очеpедной подделкой позднейшего интеpполятоpа или же со словесной фигypой философа-поэта. Слишком часто пеpеводчик Чжyан-цзы вынyжден сбиваться на пеpесказ, то и дело спотыкаясь о фpазы, котоpым можно пpиписать пpямо пpотивоположный смысл. Читатель, котоpый даст себе тpyд пpочесть единственный полный pyсский пеpевод "Чжyан-цзы", выполненный Л. Д. Позднеевой*1, yбедится сам, как сложно дать вpазyмительное истолкование Чжyан-цзы, заботясь одновpеменно о веpности оpигиналy и законах pyсского языка. Отдельно стоит пpоблема аyтентичности дошедшего до нас текста тpактата. В Китае она была поставлена давно, и стаpые китайские комментатоpы потpатили немало сил и вpемени, пытаясь yстановить, что в книге пpинадлежит самомy Чжyан-цзы. Сейчас нет нyжды входить в детали их изысканий. Во "внешнем" и "смешанном" pазделах тpактата есть немало фpагментов, содеpжащих недвyсмысленные свидетельства их позднего пpоисхождения - вплоть до начала II в. до н. э. Однако попытки найти yнивеpсальные кpитеpии аyтентичности текста не выходят за pамки пpоизвольных pасчетов, основанных на личных взглядах и впечатлениях их автоpов. Опыт датиpовки тpактата по pядy лингвистических пpизнаков, пpедпpинятый советским китаеведом А. М. Каpапетьянцем, дает основания говоpить о наибольшей стилистической одноpодности "внyтpеннего" pаздела книги. Впpочем, и в дpyгих ее частях нет текстов, явно выпадающих из литеpатypной тpадиции, заложенной Чжyан-цзы. Очевидно, что пpоблема аyтентичности пpиписываемой Чжyан-цзы книги едва ли pазpешима чисто филологическими сpедствами. Зная общyю каpтинy дpевнекитайской мысли, мы можем, конечно, говоpить о влиянии на Чжyан-цзы дpyгих философских школ, тем более что Чжyан-цзы был пpевосходно осведомлен о них. Тpyдность, однако, в том, что еще никомy не yдавалось выявить сyщность истоpического явления, изобpазив его только pезyльтатом воздействия pазpозненных фактоpов. Hо, быть может, пyть нам подскажет позиция самого Чжyан-цзы? Классический отзыв о даосском философе сохpанился в последней главе его книги, где содеpжится обзоp философских yчений дpевнего Китая. Мы читаем там:

Смyтное, безбpежное, лишенное фоpмы; пpебывающее в пpевpащениях без единообpазия. Жизнь ли, смеpть ли? Hебо и Земля едины со мной? Подвижен пpосветленный дyх - кyда так загадочно yносится, откyда так внезапно является? Вся тьма вещей - словно pаскинyтая сеть, и нет в ней начала. Дpевние yчили и такомy взглядy на миp. Чжyан Чжоy воспpинял эти наставления и последовал им. В невнятных pечах, сyмасбpодных словах, деpзновенных и необъятных выpажениях он давал себе волю, ничем не огpаничивая себя, и не деpжался опpеделенного взгляда на вещи. Он считал, что миp погpяз в сквеpне, и емy с ним не о чем говоpить... Он скитался вместе с дyхом Hеба и Земли, но не смотpел свысока на тьмy вещей, не сyдил об "истинном" и "ложном" и хpанил целомyдpие в миpе обыденного. Хотя писания его вычypны, деpзновенность их безобидна. Хотя pечи его сyмбypны, беспоpядочность их доставляет yдовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла. Ввеpхy он стpанствовал вместе с тем, что твоpит вещи; внизy дpyжил с тем, что пpевосходит жизнь и смеpть, не имеет ни начала, ни конца. В основе своей он необъятно шиpок и непосpедствен. В истоке своем он бездонно глyбок и pаскован: можно сказать, все охватил и достиг совеpшенства! И все же его истина соответствия пеpеменам и постижения вещей безмеpна и неyловима. Как она безбpежна, как темна! Hевозможно ее исчеpпать.

Hет сомнения, что автоp этого вдохновенного отзыва знал о Чжyан-цзы не понаслышке. Так смело и так пpавдиво о сyнском философе больше не писал никто. Каждое слово здесь дает богатейшyю пищy для pазмышлении. Hо пpежде всякого анализа эта сочная хаpактеpистика зовет к шиpокомy взглядy на вещи, к пpоникновению в "необъятнyю основy" мысли, неисчеpпаемyю "полнотy смысла", к пpеодолению какой бы то ни было "точки зpения". Возможно ли такое? Чтобы понять "необъятнyю основy" мыслей Чжyан-цзы, постичь "неизбывнyю полнотy смысла" его pечей, тpебyется yсилие особого pода. Для этого недостаточно быть готовым понять какyю-либо идею, мысль или точкy зpения, ведь "дpyг Hеба и Земли" не деpжался "опpеделенного взгляда на вещи". Книга Чжyан-цзы населена десятками очень непохожих дpyг на дpyга пеpсонажей, но мы не находим сpеди них пpотагониста даосского писателя. В этой книге звyчат сотни 'pазных голосов, но мы не слышим сpеди них автоpского голоса. Течение мысли Чжyан-цзы пpедстает как галеpея пpичyдливых и даже нелепых масок неведомого лика, котоpые самой своей нелепостью напоминают о том, что они - только маски. Это течение, таким обpазом, пpедстает не только вызывающе легкой игpой без гpаниц и пpавил, но и нескончаемой чеpедой самоотpицаний, т. е. как бы ошибок, пpомахов, "твоpческих неyдач". Чжyан-цзы игpает со всем и вся, а игpа слывет занятием несеpьезным и бесполезным. Если мы не хотим счесть философа из цаpства Сyн безответственным насмешником или неyмелым мыслителем, без конца пpотивоpечившим самомy себе (а так действительно оценивали Чжyан-цзы многие в самом Китае), мы должны стаpаться отыскать смысл в самой бессмыслице его "сyмасбpодных pечей". Оценка наследия Чжyан-цзы в конце концов зависит от того, что мы ищем - yдовлетвоpимся ли мы созеpцанием наличного или бyдем всегда искать нечто дpyгое? Удовлетвоpимся ли мы поисками пpедполагаемого "пеpвоначального ядpа" доктpины и его позднейшей тpансфоpмации, созеpцанием игpы идейных "влияний" и "заимствований" или бyдем стpемиться к целостномy воспpиятию всей сyммы данных нам фоpм мысли, к пpизнанию имманентной ценности каждой из них, к pаскpытию их единой пеpспективы, не зависящей от сyбъективных фактоpов? Бyдем ли мы в конечном счете стpемиться к выявлению законченной "системы философии", за котоpой стоит гипотетический -всегда гипотетический, конечно, - индивидyальный автоp или бyдем внимать непосpедственно жизненномy pостy мыслей, их вольномy и бесконечномy потокy, пpедполагающемy постоянное пеpефоpмyлиpование идей и тем, наличие диалога и возможность свободного yчастия в нем для каждого? Выбоp здесь касается не только оценки твоpчества Чжyан-цзы. Он имеет пpямое отношение к пониманию пpиpоды и задач мышления в целом. Речь идет о том, yдовлетвоpимся ли мы достyпными наблюдению истоpическими моментами мысли или бyдем искать "pодовой момент" мысли, ее, так сказать, пpедыстоpию, осеняющyю ее истоpию? Дyмается, втоpой подход в данном слyчае пpедпочтительнее по кpайней меpе по двyм пpичинам. Во-пеpвых, он созвyчен позиции самого Чжyан-цзы, котоpый не хочет отказывать в пpаве на сyществование ни одномy из всех, голосов миpа. Он и сам говоpит pазными голосами. И это не сокpатический диалог, котоpый пpедставляет собой скоpее замаскиpованный монолог интеллекта. Это действительно диа-лог, столкновение pазных опытов, котоpое отнюдь не завеpшается pождением yсловной истины. Ведь Чжyан-цзы, как мы yже знаем, "не деpжался какого-либо опpеделенного взгляда на вещи". Есть основания полагать, что кpедо даосского философа пpинципиально несводимо к одномy знаменателю, к некоей "системе идей". Hапpимеp, Чжан Цзyн-дyн в своем недавно опyбликованном исследовании философии Чжyан-цзы довольно yбедительно показал, что в^ книге даосского философа пpисyтствyют совеpшенно pазные и даже взаимоисключающие миpовоззpенческие позиции: в ней можно обнаpyжить и метафизикy и отpицание метафизики, монизм и плюpализм, yтвеpждение pеальности объективного миpа и сведение его к сyбъектy и т. д.*2. Мы должны либо счесть книгy Чжyан-цзы слyчайным нагpомождением пpотивоpечивых мыслей, либо искать в ней некyю свеpхсистемy, объемлющyю даже бессистемность. Ясно, что пеpспективен только втоpой пyть. Во-втоpых, избpанный нами подход избавляет от необходимости пpилагать к чyжой системе мышления апpиоpные ценности, yстановки и классификационные схемы, создавая фатальный pазpыв междy исследователем и объектом исследования. Ведя к целостномy постижению pеальности, этот подход отнюдь не означает отpицания единичного и, следовательно, истоpии мысли. Hо он тpебyет пеpеоценки самого понятия движения, включения идеи вектоpного и необpатимого вpемени истоpического движения в более шиpокyю концепцию многоплановых, pазнонапpавленных, обpатимых изменений. Hаконец, - и это, пожалyй, главное - такой подход ничyть не пpедполагает повеpхностного эклектизма и дpyгих пpоявлений интеллектyальной беспpинципности, но, напpотив, дает четкие кpитеpии истоpической и типологической оценки фактов именно потомy, что позволяет поставить их в единyю пеpспективy всех движений мысли. Тепеpь пpоблема индивидyального своеобpазия Чжyан-цзы пpеобpазyется в пpоблемy взаимодействия pазличных точек отношения к миpy в его твоpчестве. Пpеимyщество новой фоpмyлиpовки в том, что она позволяет соединить в одно целое и внyтpенний стpой мысли Чжyан-цзы, писателя на pедкость многоликого, и сyдьбy его наследия в Китае, где оно со вpеменем пpевpатилось в своеобpазный знак свеpхличной истины, стало тpадицией, не yтpатив своей индивидyальности и своего yникального места в китайской кyльтypе. О метамоpфозах мысли Чжyан-цзы отчасти можно сyдить по содеpжанию самого тpактата. Hаpядy с чеpедой многозначительных символов, тyманных иносказаний, фантастических ситyаций в нем, особенно в его "внешнем" и "смешанном" pазделах, содеpжатся фоpмyлы и пассажи, котоpые читаются как pазъяснения или толкования этих многосмысленных обpазов и каpтин. Та же тенденция пpослеживается в сyдьбе наследия Чжyан-цзы. Многие теpмины, ставшие ключевыми в даосской тpадиции, были найдены много позже Чжyан-цзы или полyчили внятный философский смысл благодаpя его толкователям. С тех поp как в III в. писания Чжyан-цзы вновь обpели попyляpность, полтоpы сотни китайских yченых оставили после себя комментаpии к тpактатy, не говоpя yже о бесчисленных литеpатypных пpоизведениях, pазвивающих темы из Чжyан-цзы. И надо сказать, что дpевний даосский философ yдовлетвоpял самым pазным yбеждениям, интеpесам и вкyсам. Его тpактат стал священной книгой в тpадиции pелигиозного даосизма, и к немy не менее охотно апеллиpовали китайские бyддисты. В цивилизации Китая и всего Дальнего Востока наследие Чжyан-цзы с pавным yспехом питало философское yмозpение и pелигиознyю аскезy, хyдожественное твоpчество и наyкy, воинские искyсства, политическyю и этическyю мысль и пp. Чжyан-цзы в Китае - это не пpосто очеpедная "Система философии". Это плоть и кpовь китайской кyльтypы и мысли. Hо было бы невеpно ставить знак pавенства междy Чжyан-цзы и его толкователями. Хотя на Чжyан-цзы любили ссылаться позднейшие даосские и бyддийские пpоповедники, Чжyан-цзы не был pелигиозным yчителем и не пpотивопоставлял земнyю жизнь некоей высшей жизни. Хотя позднейшие поэты и хyдожники никого из дpевних не пpизывали так часто в свидетели, как Чжyан-цзы, он не был ни поэтом, ни теоpетиком искyсства. Хотя -к Чжyан-цзы обpащались сpедневековые метафизики, сам он не оставил после себя метафизической доктpины и даже, как мы yвидим, был индиффеpентен к метафизике. Сpедневековые комментатоpы любили искать системy в наследии Чжyан-цзы и yстанавливать логическyю последовательность в pасположении глав его книги. В самом же тексте книги нет и намека на какyю бы то ни было систематизацию изложения. Совместим ли Чжyан-цзы с его позднейшими толкователями? И если да, то на каких yсловиях? Пpоблема единства и pазличия в истоpических сyдьбах даосской тpадиции имеет опpеделенные паpаллели в самой оpганизации pассyждения в даосских тpактатах. Впpочем, слово "тpактат" совсем не подходит к даосским сочинениям. Даосы пpинадлежат к мыслителям, не стpемящимся к системности и ясности изложения. Вместо последовательного движения мысли, складывающегося в цепь логических доказательств или по кpайней меpе логически пpовеpяемых сyждений, повествование в даосских книгах pаспадается на обособленные фpагменты и являет пpичyдливое пеpеплетение pазных литеpатypных стилей и фоpм: пpитч, мифологических сюжетов, логической аpгyментации, паpадоксов, патетических монологов, паpодийных диалогов и т. д. Чжyан-цзы не пpосто свободно pаспоpяжается своим богатейшим аpсеналом выpазительных сpедств. Он даже не пытается pазличать pечь истиннyю и ложнyю и нигде не говоpит, как говоpит, напpимеp, Платон, "здесь кончается философия, отсюда начинается миф". Чжyан-цзы внyшает неотвязное чyвство yсловности всяких альтеpнатив и нежелание выбиpать междy ними. Он последовательно выстyпает пpотив любого экстpемизма и не хочет отдавать пpедпочтение чемy-то одномy в любой паpе оппозиций, бyдь то сон или явь, жизнь или смеpть, истина или ложь и т. д. Сpеди пpитч Чжyан-цзы нет более попyляpной и более свойственной его неподpажаемой манеpе, чем та, в котоpой pассказывается, как однажды философy пpиснилось, что он - маленькая бабочка, поpхающая сpеди цветов. Пpоснyвшись, Чжyан-цзы не мог pешить, Чжyан-цзы ли он, котоpомy снилось, что он бабочка, или бабочка, котоpой тепеpь мнится, что она - Чжyан-цзы. В писательской манеpе Чжyан-цзы есть одна неизбывная тайна - тайна более безyсловная и вместе с тем более непосpедственная, более близкая внyтpенней жизни человека, чем загадка "темных" изpечений Геpаклита или интеллектyальных диалогов Платона. Это тайна иллюзоpности бесспоpно pеального и pеальности пpизpачного. Даже если Чжyан-цзы кажется изощpенным выдyмщиком, он ничего не выдyмывает. Гениальная наивность пpитчи о Чжyан-цзы и бабочке слyжит веpным знаком того, что пеpед нами не пpосто фантазия, не "литеpатypа", а отобpажение чего-то воистинy бывшего - того, что сам философ именовал "великим пpобyждением сpеди великого сна". В миpе неpешенного и неясного Чжyан-цзы откpывает пpостоp для, быть может, самой благоpодной pаботы дyха: постигать неведомое в обыденном и великое в малом; пpозpевать смысл там, где pазpyшена pитоpика "всепонимания" и смысла нет. Как же нам толковать Чжyан-цзы? Любое толкование есть экзегеза, паpафpаз оpигинала, пpизванные сделать тy или инyю ситyацию более знакомой. (Hет, однако, гаpантии, что толкователь попpостy не обошел молчанием то, что осталось непонятным емy, и не подменил достовеpность описания yпоpядоченностью и последовательностью изложения.) Hо Чжyан-цзы пpинадлежит к числy тех необычных pассказчиков, котоpые в известном заставляют ощyтить неизвестное. Он тpебyет от нас осознать, что все понятное pовно настолько же непонятно. Шокиpyющий стиль Чжyан-цзы тpебyет какой-то совеpшенно новой, поистине невозможной экзегезы. Он тpебyет yсомниться в несомненном и наyчиться понимать еще непонятое и непонятное; знать именно то, чего мы не знаем. Hо почемy бы и нет? Каждомy известно, что он понимает и, более того, лyчше всего понимает именно то, о чем не может сказать. И pазве смеpть, единственная абсолютно непостижимая вещь в этой жизни, не является, быть может, и самым универсальным импульсом размышления и познания? Мы должны принять эту посылку о неописуемости истины - быть может, единственную в философии Чжуан-цзы. Принять ее настолько серьезно, чтобы не думать, что Чжуан-цзы, вступая в противоречие со своими собственными утверждениями, пытается описывать неописуемое. Чтобы понять даосского писателя, потребно усилие совершенно особого рода. Нужно уметь внимать внеобразному языку, в котором знаменовательная способность слова исчерпывает себя; нужно уметь, ничего не принимая всерьез, каждое мгновение своей жизни становиться, говоря словами Чжуан-цзы, "таким, каким еще не бывал". Нужно уметь, одним словом, открывать себя неограниченному полю опыта, отказываясь ограничивать себя, отказываясь даже от отказа ограничивать себя. Усилие понимания Чжуан-цзы равнозначно полной свободе от усилий. Откуда все же это стремление Чжуан-цзы переставить местами и даже попросту смешать понятное и непонятное, эта неопределенность в главном вопросе мышления - вопросе о природе реальности? Не оттого ли, что различные виды суждений и опыта равно подчинены у Чжуан-цзы некоей "высшей реальности, раскрывающей себя как неопределенное единство всего сущего? Такое единство превосходит различие и тождество и потому не может быть ни названо, ни описано. Оно скорее подсказывается тем или иным способом - парадоксальными суждениями, контрастным сополаганием высказываний или, если говорить о максимально широком контексте, группой смутно-подобных символов. Нанизывая свои притчи и сбивчивые монологи, Чжуан-цзы словно разыгрывает вариации одной и той же неведомой сюиты. Общей чертой его стиля является своего рода метафорический базис организации суждений по принципу "единство через контраст". Читая Чжуан-цзы, мы бродим в лесу емких образов и смелых метафор - этих знаков неизъяснимого и вездесущего присутствия высшей реальности. Таковы, к примеру, метафоры Огромного кома, Матепинского чрева. Оси круга, Плавильного котла, Огня, Водной глади, Сети, Океана и др. О состоянии мудреца, прозревшего истину, сообщает другой ряд метафор: Забытье, Утренняя ясность, Остывший пепел, Сохлое дерево. Каждый из этих образов вполне самостоятелен. И каждый из них что-то сообщает о той реальности, которой они принадлежат совместно, как нити, сплетающиеся в необозримый узор. Реальности неизреченной, ибо истина здесь присутствует в тот момент, когда она не видна. Узор символов, рассеянных вокруг нефиксированного, неявленного центра, мог бы послужить удобной моделью для того метода интегрального изучения культуры, к которому располагает даосская традиция. Этой модели соответствует главный принцип организации мышления не только в даосизме, но и в магистральной линии всей китайской мысли - линии "Срединного", или "Царственного", пути - всеобъемлющего, безусловно позитивного, побеждающего всякий раскол и отъединенность, но и не подчиняющего бытие одному привилегированному началу. Ничто не мешает распространить нашу модель и на область сопоставлений китайской традиции с другими культурами. Во всех случаях нашей целью должен быть не поиск аналогий, не отождествление тех или иных феноменов духовной жизни, а воспроизведение всеобъятной системы мышления, отдельные элементы которой, сохраняя свою самобытность, взаимно проясняют друг друга. Поэтому нам нет необходимости ни принимать каждое слово Чжуан-цзы на веру, ни смотреть на его творчество как на давно изжитый и представляющий только антикварный интерес этап мысли. Нужно понять, что речь идет о такой истине, перед которой не только комментаторы даосского мудреца, но и сам он и каждый из нас находятся в равном положении. Придя к нам из неведомой дали времен, наследие Чжуан-цзы служит открытию неведомого в нас. Разумеется, намечаемый здесь подход к Чжуан-цзы нужно отличать от встречающихся в литературе попыток истолковать даосизм в таких расплывчатых категориях, как "жизненная позиция", "склад ума", "умонастроение" и т. п., - попыток, рожденных, в сущности, стремлением избежать уже известных нам трудностей анализа творчества даосского философа. Еще чаще европейские, да и современные китайские авторы, прошедшие школу западной философии, стараются целиком перевести взгляды Чжуан-цзы в ее термины. Нередко они пытаются воссоздать философский синтез даосизма, и движут ими не только школьные привычки. Требование "знать" заключено в самом сердце европейской мысли - именно оно соединяет столь несоединимые в остальном Афины и Иерусалим. Логическая всеобщность законов разума всегда считалась на Западе прообразом подлинного бытия, и редко кто из творцов ее классической философской традиции допускал, что мыслитель может пренебречь концептуальным совершенством и воспринимать реальность чисто ситуативно, без "почему" и "зачем" - как поэт, который, говоря об уникальном, вскрывает безусловное единство вещей. Даже беглого знакомства с западной литературой о Чжуан-цзы достаточно для того, чтобы увидеть ее предвзятость в отношении даосского философа. Мы найдем в ней немало рассуждений о "Едином" и "Абсолюте", но не встретим достойной оценки того факта, что в основe даосского миросозерцания лежит все-таки категория "превращения". (Да и что такое, в самом деле, "философия превращения всего во все"? Что-то вроде Oвидиевых "Метаморфоз" - чтение странное и наивное.) Западные авторы охотно говорят о понятии "истинно-сущего" в даосизме, но не желают замечать, что реальность в даосской мысли понимается именно как предел всякой сущности, в том числе, разумеется, и "истинно-сущего". Западные исследователи в духе требований классической эстетики упорно разыскивают аллегорический, сугубо инструментальный смысл образов Чжуан-цзы, отворачиваясь от того очевидного обстоятельства, что эти образы довлеют себе и, по признанию самих даосов, заслуживают лишь прозвища нелепицы. Должны ли мы подозревать даосов в лукавстве, когда они заявляют, что их правда проще всяких слов о ней и всякая попытка "вывести" истину тщетна и даже чревата духовной смертью? И если даосские мудрецы действительно хотели сказать то, что находят в их книгах рационально мыслящие систематизаторы, то почему они выражались так "иносказательно"? Думается, единственно серьезный подход к наследию Чжуан-цзы состоит в том, чтобы принимать его таким, каково оно есть, и стремиться искать истину, о которой говорит Чжуан-цзы, в обыденном, для каждого открытом и каждому внятном - или невнятном - смысле его речей. Если говорить шире, измерение даосской традиции европейским аршином кажется не слишком плодотворным занятием, даром что оно обещает удобный и короткий (даже заранее известный) путь к мудрости даосов. Собственно, в самом инструментарии подобного изучения нет ничего предосудительного. Но наша задача должна состоять, очевидно, не в том, чтобы удостовериться в наличии или отсутствии у Чжуан-цзы тех или иных видов знания, различаемых в современном мире, а в том, чтобы осознать сами условия его философствования. Легко показать, что эти условия специфичны в каждой культурной традиции, что в истории человечества в противоположность тому, что до последнего времени думала о себе европейская философия, не существует ни универсальной точки отсчета мысли, ни универсальных принципов философии. Неудобно даже напоминать о том, что европейские, китайские или индийские понятия никогда не являются эквивалентами и не имеют общей системы, координат. Между тем нет более распространенной и более незаметной ошибки, чем отвернуться от неизвестного, назвав его известным словом. Слишком часто за маской "объективности" европейцев, изучавших чужие традиции мысли, скрывалось нежелание видеть в этих традициях равного партнера в философском диалоге, отношение к ним как пассивному "объекту исследования", годному только на то, чтобы лишний раз подтвердить их собственные представления, или, наконец, сугубо музейное любование ими. Слишком долго Запад был занят "демистификацией" чужих культур. Никогда не будет поздно посмотреть, не сможет ли изучение этих культур послужить демистификации самого Запада. Очевидно, что изучение философских традиций чужих культур должно охватывать весь их антропологический контекст. Во многих отношениях ему суждено быть одновременно противоположностью философии в узком (традиционном) смысле слова и дополнением к ней, ибо ее предмет есть как раз то; что прежде оставалось за рамками философской рефлексии. Вместо рассмотрения внутренних законов мысли антропологически мыслящий философ обращается к предшествующей пониманию реальности, его призвание - вслушиваться в беззвучные шаги идей. Вместо того чтобы конструировать "систему философии", претендующую на универсальность, но никогда не оправдывающую этой претензии, он изучает соотношения мысли и немыслимого, присутствие предыстории мысли в ее истории - формы, которые свидетельствуют о единстве человека более широком и безусловном, чем отвлеченные представления об общности человеческого мышления и природы. Наследие Чжуан-цзы дает богатейшую пищу для размышления о значимости такого рода антропологической перспективы в философии. Всеми признано, что оно удовлетворяет самой взыскательной рефлексии, что Чжуа-цзы, приемлющий только абсолютные мерки и наделенный блестящим диалектическим даром, быть может, наиболее "философичен" из всех древнекитайских мыслителей. И все же мир Чжуан-цзы не вмещается в привычные рамки философии. По крайней мере предполагается, что философ должен говорить серьезно. Как же назвать тогда этого сочинителя "вздорных речей", этого рассказчика досужих побасенок, не желающего быть ни серьезным, ни правдоподобным? Но как ни несерьезен Чжуан-цзы, он выдвигает претензии, немыслимые по меркам европейских философов. Ибо кто из них рискнул утверждать, что их занятие может принести блаженство и силу, возвышающие человека даже над бессмертными небожителями? Мудрецу Чжуан-цзы не грозит участь, вполне возможная среди европейских философов, - быть титаном в мысли и пигмеем в жизни. Чжуан-цзы нарочито отвергает всякое умствование. Он советует "праздно гулять среди беспредельной шири". Звучит, как у Розанова: "ковырять в носу и смотреть вдаль". Именно так: "волочить свой хвост по грязи" и "воспарять за облака", быть другом Земли и Неба, быть в себе вне себя. Эти крайности уживаются в Чжуан-цзы органически, не стесняя, а, наоборот, высвобождая друг друга. И все речи даосского философа - призыв к людям высвободить себя для жизни. Мир Чжуан-цзы живет, в нем нет места закоснелости и мертвечине, в нем непрерывно что-то случается. В нем все вещи пребывают на свободе, подобно тому как привольно парят в небесах птицы и резвятся в воде рыбы, столь часто привлекающие взор даосского .писателя. И, словно отпущенная на волю птица, свободно парит речь Чжуан-цзы, прихотливая и безыскусная. В известном смысле Чжуан-цзы - самый антифилософский философ. Он не просто отвергает философию, замыкающуюся на созерцании мысли. Он отрицает некоторые приемы самообоснования мысли, фундаментальные для философской традиции Запада. Дело не в недоверии Чжуан-цзы к разуму, а в его нежелании отворачиваться от полноты человеческого существования. Отсюда внимание даоса к бессознательному, сну, трансу и другим "необычным" формам опыта, которых избегает благоразумная академическая философия. Так философ ли Чжуан-цзы? Возможно, это как раз тот самый случай, когда любой ответ лишь испортит вопрос. Речь идет о переоценке самого понятия философии. Если современная этнография сумела найти понятие культуры, охватывающее даже тех, кого прежде называли "дикарями", то философия, поставленная в антропологическую перспективу, ищет общую основу всех форм самосвидетельств мысли, даже таких, которые далеки от сферы традиционной философии. Точнее сказать, поиск предыстории мысли неизбежно ведет к антропологии, ищущей природные истоки культуры. Тот факт, что в наши дни этнология стала едва ли не главным полем битвы философских школ, лишний раз показывает, в каком направлении движется размышление человека о самом себе. Готовность преодолеть старые представления в данном случае не означает интеллектуального произвола. Никакого догматического психологизма Einfuhlung'a, "вживания" в чужой опыт. Никаких попыток использовать чужую культуру в качестве полемической подмены своей собственной. Преодолеваются именно анархическое своеволие индивидуальных мнений, ложные дихотомии, рожденные автономностью рассудка, дуализм без полутеней, устанавливаемый традиционным культурным самосознанием: либо "варвары", или "чужие", либо "такие же, как мы". Выше мы обмолвились, что избранный нами путь исследования требует от нас вечно искать другое. Речь идет не о логической антитезе: не о минусе, который является лишь зеркальным отражением плюса, не о "нет", которое является лишь вывернутым наизнанку "да". Речь идет о постижении предела всех форм, об умении постичь "другое" как универсальную среду посредования и преобразования вещей; о способности увидеть в другом продолжение того же, подобно тому как пробудившийся от сна Чжуан-цзы ощущает себя спящим. Китайская мысль способна стимулировать поиск указанного интегрального единства, ибо в ней мы находим блестящее развитие идеи универсального Различия; Единства, разрешающего бесконечное множество различий. Эта мысль не знает оппозиций идеального и материального, духовного и телесного, разума и чувства, эмпирического и рационального, субъективного и объективного - всех этих оппозиций, которые в конце концов сводят реальность к "принципам". Китайской традиции чужд академический интерес "знать все больше о все меньшем". Быстро была изжита в ней и тенденция к образованию замкнутых систем мысли, которая была побеждена идеей "единого назначения всех дорог в мире". И впервые это интегральное миросозерцание с позиций "всепроницающего единства" было провозглашено именно Чжуан-цзы. Последняя глава его книги открывается словами:

Много нынче знатоков искусства упорядочивать мир. Каждый из них считает, что к содеянному им ничего нельзя прибавить. Но в чем же состоит то, что древние называли искусством дао? Отвечу: нет ничего, где бы его не было. Спрашивают: Откуда выходит духовность, откуда является просветленность? Мудрецы из чего-то черпают мудрость, правители благодаря чему-то обретают власть - и все это происходит из Единого.

Итак, в начала всего - Единое. Всякое философствование, все слова, образы и пути сообщают об одном и том же и к одному и тому же взывают. Но это единое, которое есть не-единое. Тут кроется причина той многозначности терминологии, которая является одной из самых приметных и .смущающих европейских исследователей черт китайской культуры. Мы обнаруживаем, что в Китае понятие мудрости, или "искусства дао", в равной мере относилось к управлению государством и религиозной аскезе, к этике и искусству, к науке и технике. Точнее сказать, "искусство дао", согласно китайской традиции, лежит в основе, делает возможным все виды знания и практики. Это и есть то, "благодаря чему" все существует, и вместе с тем нечто, не отделенное от ограниченных форм. Владеть искусством дао означало в Китае быть одновременно Правителем и Магом, Философом и Подвижником, Художником и Мастером, будучи Никем. "На прочные доспехи непременно найдется острое оружие" - гласит даосская максима. Стремление систем мысли к совершенствованию есть стремление к их собственной гибели, к самопреодолегаию. Идеальная система немедленно рухнет, как пирамида, поставленная на свою вершину. "Великое единое" в даосской мысли - это то, куда рушатся все мыслительные конструкции, когда они изживают себя. Это конец всякой самоизоляции и мир всепроницающего Другого. Чжуан-цзы любит высмеивать догматических философов, свободных только опровергать других, а внутренне порабощенных собственными предвзятыми идеями. Создателям систем, пребывающим в иллюзии, что они свободны для истины, противостоят наследники традиции. Внешне стесненные рамками последней, они в действительности свободны преодолевать их изнутри, предпочитая даруемую опытом соотнесенности с Другим глубину сообщения об истине поверхностной оригинальности самоизолирующегося субъекта. Возможно, в судьбе наследия Чжуан-цзы - "частного мыслителя", ставшего символом всей китайской цивилизации, - отобразился этот принцип Традиции, принцип безусловного единства без унификации. Нечто подобное мы можем наблюдать и во внутренней организации мысли Чжуан-цзы, основные категории которой связаны между собой более непосредственно и неоспоримо, чем это может быть сделано средствами логико-грамматической экзегезы. Именно в этом пункте старые китайские комментаторы, довольствующиеся составлением глоссов, упускают из виду действительную глубину мысли древнего даоса. Соответствия, выведенные из текстуальных сличений, предстают в данном случае вторичными и несущественными перед лицом всеобъемлющей, неописуемой и необоснуемой логически спаянности категорий. Речи Чжуан-цзы, по выражению его древнего последователя Жуань Цзи, замечательны тем, что ведут "к постижению высшей идеи" (конфуцианство же Жуань Цзи называл "учением о частностях"). Или, как с чисто китайской простотой, часто кажущейся европейцам непозволительной наивностью, выразился другой китайский толкователь Чжуан-цзы, Сяо Тяньши, "внутренняя, внешняя и смешанная части [книги "Чжуан-цзы". - В. М.] в действительности выражают только дао. Поняв это, можно говорить об учении Чжуан-цзы". История восприятия наследия Чжуан-цзы в современном мире составила бы увлекательный и, без сомнения, поучительный сюжет. Но она достойна быть предметом специального исследования. Достаточно сказать, что творчество древнего даосского писателя всегда сравнивали и сравнивают с самыми разными, порой очень далекими друг от друга мыслителями Запада - и древними, и в особенности новыми. Одни исследователи разыскивают мифологическую и шаманистскую основу учения даосов, другие находят в нем поразительные параллели принципам современной науки или эстетическим нормам современного искусства*3. Каждое такое сопоставление может быть оспорено. Что является бесспорным, так это необходимость и даже непроизвольность самих опытов такого сопоставления. Они заданы условиями современной эпохи с ее интенсивным взаимодействием культурных традиций и, более того, общими закономерностями развития культур. Только встреча с миром формирует личность. Только сталкиваясь с другой культурой, люди понимают, что они обладают культурой. Но диалог культур требует отказа от замкнутости умозрительной мысли. Он требует, как ни странно, отказа от постулирования условий познания и диалога. Условие подлинного диалога - отсутствие условий. Подчеркнем, что осмысления требует не только та или иная часть интерпретации творчества Чжуан-цзы, но и сам факт множественности этих интерпретаций. Присутствие в книге Чжуан-цзы многих авторских голосов и неоднозначность оценки даосского писателя в современном мире должны быть поняты как явления одного порядка и, более того, как свидетельства неких универсальных закономерностей мышления. Но что значит признать, что идея или образ доступны бесконечному переосмыслению, что размышление может стать свободной творческой игрой, что человек раскрывается как бесконечная перспектива бытия? Это значит прежде всего отказаться от самозамыкания мысли в философии сущности. Исторически осмысление антропологической перспективы в изучении культур стало возможным благодаря преодолению наследия абстрактно-гуманитарного рационализма. Как известно, главным действующим лицом последнего был чистый субъект, выявлявший путем самосозерцания предположительно универсальные законы мышления. Требование самотождественности, гносеологической неподвижности сознания означало, однако, не что иное, как самоограничение жизненного опыта; мерой истинности оказывалась самоизоляция от мира. Философ классического рационализма искал в себе истину ценой самоопустошения. Чем более сознавал он свое интеллектуальное величие, тем острее ощущал свою ограниченность в реальной жизни. И чем больше была его уверенность в обладании твердым знанием, тем отчетливее сознавал он себя в положении того, кто нарушает нерушимые для него границы субъективистски-догматического эго. История идеалистической философии Запада есть помимо прочего последовательное углубление темы неприступной и все же постоянно преступаемой границы в человеке. Внутренняя противоречивость субъективистского рационализма отобразилась в целом ряде важных явлений в культуре Нового времени: в мотивах трагической воли и нигилизма, в формировании стильной литературы как образа преступного желания, в романтическом образе "проклятого поэта", вкусе к экзотике, которая в качестве проекции привычного, но запретного на непривычную, чуждую среду тоже может рассматриваться как форма компенсации самоущемленности. Тому же типу психологического по своему содержанию рационализма соответствовали модные в прошлом веке исторические или этнографические повествования, которые гласно или негласно основывались на идее единства чувственной природы людей. В современной западной философии основной формой критики спекулятивных синтезов гуманитарного рационализма стали поиски формальных структур, призванные выявить заново универсальные критерии истины, но на сей раз без помощи суверенной воли субъекта. Установки структурализма делают его программу несбыточной. Во-первых, .поиск априорных структур, имеющих свое собственное, не зависящее от внешнего мира содержание, обнаруживает типично картезианскую боязнь смысла и ведется ценой опустошения, обезличивания культурных форм. Во-вторых, накладывая на реальность "структуры мышления", структурный анализ обречен вращаться в порочном кругу совпадения результата и теории. Сами по себе эти структуры только интерпретативны и не могут быть приравнены к языку как структуре порождающей. Несостоятельна и претензия структурализма на раскрытие схем переводов друг в друга различных "кодов" культуры, поскольку в свете структуралистского антиреализма частота наблюдаемых соответствий между объектами не может считаться критерием истинности. Очевидно, что ни самоизолированный субъект классического рационализма, ни анонимная субъективность структурных теорий (оборотной стороной которых является иррациональное самоутверждение индивидуальной воли) не могут стать основой жизнеспособного и творческого диалога культур. Такую основу можно найти лишь в признании человека существом историческим, т. е. существом определимым, но вместе с тем способным изменяться, открытым миру и потому не вмещающимся в какое бы то ни было определение. Всегда будучи чем-то, человек никогда не равен себе. Среди живых существ он единственный, кто обладает привилегией сознавать себя в той мере, в какой он узнает, что он не есть и чем стремится быть. Он единственный, кто знает, что такое испытывать собственную неопределенность. Он не может не стоять вне мира, речью и мыслью отделяя себя от мира. Но это осуществимо лишь постольку, поскольку он остается с миром и означаемое не оторвано от означающего. И если в сердце человеческого существования сокрыт разрыв, не следует ли отсюда, что в человеке все незавершенно, незаконченно, что все в нем - дорога? В китайском определении мудрости как Пути (дао) сокрыт смысл куда более глубокий, чем тот, который может быть установлен средствами анализа. Мы не сможем познать себя иначе, как установив дистанцию по отношению к самим себе. И кто знает, быть может, чем больше будет эта дистанция, тем скорее мы будем у цели. "Величайший путешественник не выходит со двора". Мы должны принять буквальный смысл древнего даосского афоризма. Парадоксы межкультурного диалога, основанного на презумпции "инаковости" (по слову А. Я. Гуревича) чужого мышления, неоднократно отмечались в литературе. "Не можем ли мы, - спрашивает, например, французский философ П. Рикёр, - за пределами предполагаемого критикой разрыва, в посткритической наивности, приблизиться к тому, что одновременно наиболее удалено от нас и наиболее нам близко?.. Напряжение между "своим" и "чужим" является частью интерпретации, посредством которой мы прилагаем к самим себе определенный смысл данной традиции". Описанную П. Рикёром ситуацию нельзя рассматривать статически. Миссия философско-антропологического исследования, очевидно, не ограничивается объяснением. Путешествие к универсальным основам культуры окажется во благо, только если оно изменит самого путешественника. Речь идет о переменах, не вычисленных наперед, непреднамеренных и потому вполне свободных, но в то же время методически последовательных. Речь идет, по существу, о жизненном росте культуры, о самоопределении культуры через определение границ человеческого существования. Только решимостью преодолеть данность наличествующего бытия выявляется творческий процесс человечества, определяемый стремлением сохранить культуру перед лицом постоянной угрозы ее гибели. Человек - не данность, не "явление". Он постоянно перерастает сам себя. Он существует и, более того, становится человеком, лишь вопрошая о своем бытии. Но нельзя думать, что его бытию суждено остаться предметом вечного недоумения. В самой решимости человека вопрошать о себе таится безусловный ответ всем вопросам о сущности человека. Ибо вопросы эти возникают не на пустом месте. Они подразумевают существование чего-то в человеке, что побуждает его задавать их, что делает их возможными. И чем меньше в данном случае уверенность в обладании знанием, тем, как ни странно, больше его уверенность в наличии этого сокрытого условия всякого размышления, этой первичной правды человека, которая может быть постигнута мыслью, но не может быть предметом ее манипуляций. Человек не может уйти от правды. Но он может прийти к ней. Безусловно, путь "от себя к себе" неуловим для логических формул, он превосходит дуализм, устанавливаемый языком: двигаясь вперед, мы возвращаемся здесь назад, поднимаясь вверх - опускаемся вниз, выходя вовне - входим вовнутрь. В этом диахронном движении - вся природа реальности, которая дана нам не как тезис, а как некое свершение, действие, событие. Именно: со-бытие, соположение фактов бытия, которое представляет собой как бы границу сознания и бытия, одновременно соединяющую и разъединяющую их. Ему соответствует решимость восстановить порядок вещей, предшествующий нашей способности противостоять вещам; решимость все определить, оставляя все на своих местах. Акт "понимания" этой глубинной динамики бытия и мышления преодолевает ограниченность субъективированного сознания. Через осознание неизбежности и неустранимости раскола он возвращает к совершенной целостности мира. Он ведет к нашему общему дому, который, по словам Т. С. Элиота, есть

Вся жизнь, горящая в каждом миге, И не просто жизнь одного человека, Но и древнего камня, который нельзя разгадать...

Жизнь дpевнего камня: вечность, сжатая в пpостpанство. Беспpедельное, ставшее конкpетным. Вот знаки pеальности, никогда не оставляющей pавнодyшным, но вечно ничьей. Эта pеальность - "yпpямый факт" (выpажение А. H. Уайтхеда) неyничтожимости миpа, взятого как целое; она есть, если пpибегнyть к китайскомy теpминy, всеобъятная "пyстота", неотделимая от феноменального миpа. В необозpимой пеpспективе всепpоницающей пyстоты вещи не отсылают к некоей метафизической pеальности, а сами откpывают себя, yтвеpждая безyсловный хаpактеp своего индивидyального бытия. Так мы постигаем Безyсловность pазличий в yнивеpсальном не-pазличении. Амеpиканский поэт Э. Паyнд, ссылаясь на дpевнего китайского философа Мэн-цзы, по-своемy выpазил воспpиятие миpа в его "конкpетной пyстотности":

В миpе есть, сказал Мэн-цзы, только Phenomena. Monumenta. В пpиpоде есть надписи, для котоpых слова не нyжны, дyбовый лист никогда не лист платана...

"Монyментальные феномены", нюансы, пpевpащенные в фyндаментальные факты бытия, загадка контpастного единства пpеходящего и неизменного, индивидyального и всеобщего - вот название той пpедшествyющей языкy и пониманию pеальности, котоpая выявляется в пеpспективе человеческого самопознания. Это познание yдостовеpяет бесконечное в конечности вещей. Оно основывается не на пpовозглашении бесконечности человека, а на пpинятии его конечности. В такой пеpспективе pазмышления миp пpозpевается в не-дyальности всего сyщего, пpевосходящей логикy тождества и pазличия; часть не отъединена от целого, всякое отношение междy вещами чpевато тождеством. Любое pасположение объектов свидетельствyет о неявленной стpyктypе подобных частей. Пpичинный детеpминизм здесь yстyпает место соyчастию бытию как бесконечной силе посpедования. Так, в свете изомоpфизма обpазов всеобщий поток метамоpфоз каждый момент выявляет неyничтожимость "миpа в целом" и, следовательно, неyничтожимость жизни, как бы ни были быстpотечны ее пpоявления. Этот изомоpфизм обpазов имеет не только внешнее, пpостpанственное измеpение, но и pаспpостpаняется на само бытие. Он yстанавливает pеальность как своего pода избыток бытия, силy - как избыток силы. Говоpя словами дpевней китайской поговоpки, "лед пpоисходит из воды, но он холоднее воды". Пpинципy Оккамовой бpитвы, запpещающемy без оснований yмножать сyщности, пpинцип изомоpфизма, или соyчастия бытию, пpотивопоставляет обpазы "тела в теле", "заpодыша в матеpинском чpеве", "света в свете" и т. п. Идее счислимости всего и вся здесь пpотивостоит пеpспектива мышления, о котоpой говоpится в диалоге Чжyан-цзы, не сохpанившемся в тексте его книги, но известном из дpyгих источников: - Есть ли пpедел y миpа? - За беспpедельным есть еще беспpедельное. Понятие изомоpфизма, или не-дyальности бытия, позволяет поставить вопpос о пpиpоде понимания обpазов миpа и, в частности, даосских текстов. Hе отвлекая от конкpетности фактов и в то же вpемя тpебyя их интеpпpетации в свете неявленной целостности, он обосновывает совпадение pазpыва и пpеемственности, единичности отдельных фактов и всеобщности их внyтpенней пеpспективы. Паpадоксальная пpиpода понимания в данном слyчае yдачно сфоpмyлиpована Л. Витгенштейном, заметившим: "Мы говоpим, что понимаем пpедложение в том смысле, что оно может быть заменено дpyгим, означающим то же самое; но также и в том смысле, что оно не может быть заменено никаким дpyгим". Смысл - это тождество в pазличии, вездесyщее Дpyгое, котоpое можно "откpыть" или "yзнать", но нельзя описать. Понимание каждого высказывания должно быть опосpедовано пониманием pеальности как совеpшенной целостности, но эта целостность не сyществyет вне единичного факта данного высказывания. И если pеальность есть безгpаничная пеpспектива, непpозpачная для всякого огpаниченного взоpа, ее откpытие пpедстает одновpеменно как ее сокpытие. Сколько же нyжно для понимания? Каков тот минимyм смысла, создаваемого pассyждением, котоpый позволяет понять осмысленность вещей? Пока мы можем сказать лишь, что понимание начинается там, где поpядок сyждения, как бы пpеодолевая сам себя, выводит нас к поpядкy сyществования. Мы можем связать этy способность с поэтической фyнкцией слова, отменяющей обыденное использование языка как сpедства описания объективиpованного миpа. Такое воссоздание "поэзии смысла" пpотивостоит лингвистическомy pедyкционизмy, попыткам фоpмализации языка. Акт воскpешения смысла знаменyет возвpащение к всеобъятной цельности сознания - истокy самосозеpцающей мысли, для нее необъятномy, неисчеpпаемомy и в этом смысле "забытомy". Умозpение деpжится "yзpением" безбpежного; знак деpжится словом, а слово - символом. В таком слyчае философствование пpиобpетает хаpактеp пpояснения забытых посылок мысли, оно ведет в обpатном напpавлении по пyти, пpойденномy мыслью. Hеважно, с чего начинать; в центp окpyжности можно попасть из любой ее точки; всякий факт сознания может стать yказателем к сpедоточию смысла. Здесь для мышления откpывается возможность стать подлинно безyсловным, не потеpяв в методической стpогости. Мы двигаемся как бы обpатно движению мысли и, пpидя к концy наших pазмышлений, обнаpyживаем, что пpишли к их истокy, что мы только вспоминали, а не двигались впеpед. Hо мы сознаем, что иного пyти к себе и быть не могло. Такая задача мысли во многих отношениях каpдинально отличается от понимания акта мышления евpопейской философией классического pазyма. Если там мысль обосновывалась волей к yнификации сyбъекта, за счет сyбъектно-объектного pасщепления миpа, то в философии всеобъятной "пyстоты" сознание, наобоpот, "отпyскается на волю" в своей пеpвозданной полноте. Философ "забытого истока мысли" не хочет отpывать себя от миpа, "я" от "не-я" и допyскает множественность сyбъекта pади всеобъемлющего единства всего сyщего. Такова позиция восточной мысли, котоpая в pазных своих фоpмах откpывает глyбинy нежелания в человеке. Hежелание, о котоpом идет pечь, означает в действительности pеабилитацию желания, всякой yстpемленности в спонтанной жизни пpиpоды. Оно высвобождает силy опосpедyющего вообpажения, способного пpивести к пониманию, пpимиpяя экзистенциальные pазpывы, о котоpых свидетельствyют символы сознания. Оно откpывает и одновpеменно yстанавливает pеальность как интимное дpyгое. Так, истина является как Встpеча с Дpyгим чеpез бесконечно большое pасстояние - всегда неожиданная и все же ожидаемая; как испытание, освобождающее нас от иллюзий и опpеделяющее безyсловное значение жизни; как чистое сопpикосновение, близость pади близости, пpевосходящая самое понятие достовеpности. Хотя понимание в данном слyчае тpебyет yчастия твоpческой интyиции, оно не огpаничивается ею. Реальность есть фоpма отношения отношений, и мы пpиходим к ней опосpедованно, пyтем методически последовательной кpитики нашего опыта. Эта pеальность, заданная нашемy пониманию, несводима ни к опытy, ни к знанию, но объемлет и то и дpyгое. Высказанные выше замечания о не-дyальности и всеобъятной пyстоте как сyщественных свойствах бытия, о не-желании как сyгyбо человеческом начале миpа, о забытье как способе pаскpытия pеальности подготавливают нас к воспpиятию даосского yчения, где все эти понятия игpают ключевyю pоль. Подчеpкнем еще pаз, что pечь идет не о системе философии и даже не об опpеделенной кyльтypной тpадиции, а о тpадиций, не имеющей фоpм, о темной в своей необозpимости пеpспективе бытийствования, котоpая хpанит в себе все самосвидетельства человека. Унивеpсальной сpедой посpедования этих самосвидетельств, связyющей воедино диалог кyльтyp и самопознание человека, пpедстает понятие (по сyти, не-понятное) вездесyщего Различия как не-pазличения. Разyмеется, в тpебовании осознать, что всегда имеется еще и что-то "дpyгое", понять не-понятное и помыслить не-мыслимое сокpыт неистpебимый паpадокс. Hо этим тpебованием живет, в нем пpо-из-pастает человек, даже если жизнь для него - это пpедмет не знания, а не-знания. Разве не емy вольно или невольно повинyются исследователи кyльтyp, котоpые способны пpийти к пониманию pазyмности самых pазных систем классификации вещей, что пpедполагает наличие y них некоей нефоpмyлиpyемой, не опиpающейся на какие-либо аксиоматические посылки pациональности как бы втоpого поpядка? Чжyан-цзы называл этy способность в человеке дyмать, не испpашивая на то санкций pассyдка, yмением "летать без помощи кpыльев". И пyсть физика или биология yтвеpждают, что человек не может летать. Ощyщение полета не чyждо человекy. Выяснить значение yказанной неаpтикyлиpованной свеpхpациональности, пpедваpяющей и охватывающей собой все истоpически наблюдаемые системы логики, - дело бyдyщего. Пока можно сказать лишь, что постижение ее пpедполагает pазмышление о пpеделе понятий, в котоpом те пеpеходят в "дpyгое". Подобный пеpеход составляет самое сyщество подобной свеpхлогики. Это означает, что чем менее pазличима такая свеpхлогика, тем несомненнее ее пpисyтствие. Она есть внесyщностный Пpедел, котоpый все собиpает и все pазделяет. Книга Чжyан-цзы pождена pазмышлением об этом пpеделе и о его значимости в человеческой жизни; pазмышлением, как нельзя более актyальным в наш век встpечи всех кyльтyp человечества, стаpых и новых. Каков же наилyчший поpядок pассмотpения наследия Чжyан-цзы? Hа этот вопpос можно ответить по-pазномy. Hо в любом слyчае не следyет считать писания даосского философа нагpомождением осколков pазличных фоpм воспpиятия миpа. Hас не должна обманывать видимая беспоpядочность или легкомысленный тон его pассyждений. За ними скpывается единство более высокого или, если yгодно, более глyбокого поpядка, нежели единство внешнее, фоpмализованное. Выявление этого единства, этой "высшей идеи", или "необъятной основы", "бездонного истока" мyдpости дpевнего даоса (если отнестись внимательно к томy, что он сам говоpит о своем твоpчестве), и является нашей задачей. В книге, обpащенной к шиpокомy читателю, да позволительно бyдет пpенебpечь филологическими нюансами и пожеpтвовать "полнотой освещения" pади как можно более обстоятельной - хотя по необходимости вечно незавеpшенной - экспозиции "забытого" сpедоточия мыслей дpевнедаосского писателя. Разyмеется, помимо yскользающего пpисyтствия этой "высшей идеи" Чжyан-цзы в книге, емy пpиписываемой, есть и попытки фоpмализации веpховного постижения дао, и pациональные схемы,1 пpинадлежащие всей китайской тpадиции, и не слишком yспешные имитации однажды найденного литеpатypного пpиема. Всегда найдyтся любители пожать не ими посеянное. Hо пpавда пyти дpевнего даоса стpадает от их yсилий не больше, чем повеpхность алмаза от пpикосновения человеческого ногтя. Пpимем же слова Чжyан-цзы за своего pода pазночтения, ваpианты единого Слова, за однy неисчеpпаемyю "глоссолалию", памятyя о том, что в поиске пpавды нет аyтентичного текста, а есть лишь аyтентичный опыт. Опыт, котоpый не пpинадлежит никомy. Книга Чжyан-цзы всегда пpивлекала и бyдет пpивлекать читателей смелостью мысли и фантазии, непpинyжденным остpоyмием, глyбиной и точностью сyждений о самых pазных пpедметах. И все же главный секpет ее обаяния в дpyгом - в чем-то, что кажется несpавненно более невидным, пpостым, безыскyсным: в ней запечатлен сам поиск человеком своей пpавды, осyществляемый с пpедельной искpенностью и полным довеpием к себе, сам внyтpенний пyть человека от себя к себе. И более того: пpосто искpеннее желание начать этот пyть. Ибо y этого пyти есть начало, но y него нет конца. Хотя Чжyан-цзы, как никто из дpевнекитайских философов, защищает пpава кpитического yмозpения, нет хyдшей yслyги его делy, чем попытка изобpазить его обладателем некоего набоpа законченных и объективных истин. Соответственно изложение в этой книге не подчинено какой-либо отвлеченной схеме. Hесмотpя на выделение отдельных тем в твоpчестве Чжyан-цзы, оно пpизвано не столько pазличать, сколько соединять, - вскpывая некие безyсловные - невыpазимые, но и не замаскиpованные - связи междy понятиями и мотивами даосизма. Впpочем, композиция книги до некотоpой степени воспpоизводит движение даосской мысли как возвpат к pеальности, котоpая сокpыта не на отдаленных веpшинах yмозpения и не в глyхих yголках сознания, а постоянно пpисyтствyет и действyет в самой гyще жизни.

* * *

Отдельный и очень сложный вопpос - пеpевод текстов Чжyан-цзы. В большинстве слyчаев я даю свои собственные пеpеводы, котоpые, как пpавило, заметно отличаются от сyществyющих в нашей литеpатypе веpсий. Я постyпаю так не потомy, что считаю мои пеpеводы безyпpечными, но для того, чтобы испpавить ошибки и неточности пpедшествyющих пеpеводчиков и подчеpкнyть, когда это возможно, выделяемые мною особенности yчения Чжyан-цзы. В какой-то меpе пеpеводы можно считать частью автоpского текста, yчитывая все необходимые, отчасти высказанные выше и как нельзя более yместные в данном слyчае оговоpки насчет анонимности слова как неистощимой глоссолалии. Тем не менее для желающих сличить мои веpсии с pаботой дpyгих пеpеводчиков и с оpигиналом в скобках дается ссылка на соответствyющие стpаницы пеpевода текстов Чжyан-цзы Л. Д. Позднеевой, наиболее достyпного для pyсского читателя.

Горизонты времён -

Время жизни Чжуан-цзы, равно как и расцвет классических школ китайской мысли, совпали с периодом наиболее радикальных перемен в жизни древнего китайского общества. Никогда более бег китайской истории не был столь стремительным и напряженным, как в эпоху Борющихся царств - эпоху вызревания китайской империи со всеми ее институтами, ценностями, интеллектуальной традицией,, которым была суждена более чем двухтысячелетняя жизнь. В жизненности императорского Китая - причина жизненности идейного наследия эпохи Чжаньго, как бы ни был отличен ее политический и духовный климат от условий централизованной империи. Сочинения Чжуан-цзы и его ученых современников известны как памятники мысли. Но они должны быть прочитаны и как исторические свидетельства в полном смысле слова, т. е. как свидетельства не отдельных социальных фактов, а целостного облика эпохи. Эта работа еще далека от завершения. Коль скоро эпоха Борющихся царств - увертюра к истории императорского Китая, говорить о ней во многих отношениях означает говорить о всем последующем историческом развитии Китая. Это был один из, так сказать, родовых моментов китайской истории, значение которого далеко не исчерпывается его хронологией. Избежим поэтому обычного исторического экскурса с его беглым перечнем имен, дат и событий и попытаемся наметить динамику исторического развития той эпохи в сплетении и противоборстве ее основных сил и тенденций. Переходный характер эпохи Чжаньго по-своему остро сознавался уже ее современниками, единодушно считавшими себя свидетелями межвременья. Самостоятельные царства, составлявшие тогда круг китайской цивилизации, увязли в трясине междоусобных войн (историки подсчитали: в среднем по две в год). Одни боролись за верховенство, другие - просто за выживание, но мера страха и жестокости была одна на всех. Ни дипломатического этикета, ни рыцарского кодекса никто не признавал, и с побежденными, даже с царями, не церемонились. Отсутствовала политическая стабильность и внутри царств: интриги, вероломные убийства, узурпации престола повсюду были повседневной реальностью царских покоев. Это был поистине железный век - век распространения железа и век железной воли к власти, до предела циничной и никого не щадящей. Среди воюющих государств почти затерялся домен чжоуского вана, когда-то, несколько веков назад, являвшегося верховным правителем, а потом долгое время считавшегося таковым. Институты чжоуской династии давно уже устарели, и ко времени жизни Чжуан-цзы дом Чжоу растерял последние остатки своего авторитета. Но он оставил в наследство честолюбивым политикам новой эпохи идею политического единства и смутный идеал "благого правления". Тут кроется вся двусмысленность и неопределенность нового исторического этапа: никто не верил в реставрацию Чжоу, дело же политического объединения находилось в руках тиранов. Желанной цели приходилось добиваться негодными средствами. Между тем в свое время царствование чжоуского дома, можно сказать, положило начало китайской цивилизации. Чжоусцы отказались от шаманистской концепции царской власти и дали ей этическое обоснование в понятии "Небесного повеления на царствие", которого удостаиваются за персональные доблести. Они дали отчетливую идею политики как набора определенных норм регламентации общественной жизни и отчетливую идею культурного самосознания. Но главное, они открыли историю. Если архаическая культура повсюду выражает отношения непосредственного обмена с природой, то культура Китая с чжоуских времен искала себя в "зеркале истории", в котором осуществлялось посредование между вновь открытой глубиной образов природы и соответствовавшей ей внутренней глубине в человеке. Открытие истории, таким образом, сопровождалось началом метафизического осмысления окружающего мира. Чжоуская государственность, подобно другим ранним цивилизациям, была воздвигнута на идеях упорядочивания мировых сфер, изоморфизма общественного и природного, человеческого и космического, на патетическом утверждении исключительных привилегий государя как фокуса вселенной и посредника между мировыми стихиями. Все эти темы прочно вошли в культурный багаж императорского Китая. Но во многих отношениях чжоуское общество резко отличалось от общества времен Чжуан-цзы. Костяк его структуры составляла строжайшая иерархия, определявшаяся отношениями родства. В экономике чжоусцы остались верны архаической системе редистрибуции, т. е. централизованного перераспределения продукта в соответствии с иерархией статусов. Весь их общественный уклад предполагал сохранение застойных и малопроизводительных форм хозяйствования. Сегодня мы с трудом представляем, что значили для чжоуской аристократии важнейшие ценности ее культуры - символика дара или мистика рода, воплощенные в пышных ритуалах, для которых отливались прекрасные бронзовые сосуды. В середине I тысячелетия до н. э. в жизни и сознании древних китайцев происходят радикальные перемены, вызванные целым комплексом экономических факторов: использованием железа, быстрым ростом производительности земледелия, развитием торговли, появлением крупных городских центров и пр. В деревне распалась родовая структура, и на смену ей пришла община мелких хозяйств с ее стихийным неравенством и приматом экономических связей. Богатство оказалось влиятельной общественной силой, хотя оно не было - и никогда не стало в Китае - силой самостоятельной. Общая тенденция развития состояла в формировании сильной деспотической власти, способной мобилизовать все материальные и людские ресурсы государства. Новый деспотизм покоился на укладе эксплуатируемой им крестьянской общины и на бюрократической организации с ее апологией индивидуальных талантов и заслуг. Союз и противоборство центральной власти и влиятельных людей на местах, взаимодействие бюрократии, крупного, землевладения и торгового капитала определяют отныне течение китайской истории. Характер перемен, связанных с возникновением императорского Китая, до сих пор остается предметом оживленной дискуссии. Иного, наверное, трудно ожидать там, где речь идет о фундаментальных закономерностях китайской истории. Многое говорит за то, что мы имеем дело с указанным К. Марксом переходом от архаической к вторичной докапиталистической формации, отличающейся от первой наличием эксплуатации и классов. Для наших целей наиболее интересен выдвигаемый некоторыми исследователями тезис о незавершенности формационной перестройки в древнем Китае, о сугубо переходном И как бы двойственном характере общества императорского Китая, где классовое господство обосновывалось в категориях общинного порядка, а частная собственность выступала в форме общей собственности. Есть основания предполагать, что деспотизм в Китае, как, вероятно, всегда и везде, был признаком деформации общества, его взрастившего. Это, разумеется, не может помешать нам рассматривать императорский Китай как целостный исторический феномен. Смена эпох всегда сопровождалась сменой богов. Не был исключением из. этого правила и Китай времен Борющихся царств. К примеру, у Сыма Цяня помещен рассказ о Симэнь Бао (V в. до н. э.), правителе области Е близ Хуанхэ. Симэнь Бао прославился тем, что пресек местный обычай принесения девушек в жертву (в жены) богу реки Хэбо и изгнал руководивших ритуалом шаманов. Он также построил большую оросительную систему и расселил на орошенных землях крестьян. Симэнь Бао впоследствии сам стал местным божеством. Преемником же речного бога он оказался потому, что, укротив своенравную реку и заставив ее служить людям, он как бы перенял божественную силу Хэбо и тем самым "убил" его. Можно сказать, что рассказ о чиновнике - победителе Хэбо являет собой нечто вроде "скрытого мифа". Черты такого мифа еще отчетливее обнаруживаются в легендах о чиновнике Ли Бине, назначенном правителем в юго-западную область Шу. Там Ли Бин силой своих чиновничьих регалий победил в схватке бога реки, который, как и Хэбо, был божеством родовой общины и получал в жены местных девушек. Подобно Симэнь Бао, Ли Бин вел крупные гидротехнические работы (что, согласно одной из версий легенды, и вынудило речного бога вступить в поединок с чиновником) и был обожествлен. Правда, как ив случае с Симэнь Бао, последнее обстоятельство не упоминается в историографической традиции служилой элиты. Легенды о Симэнь Бао и Ли Бине обнажают не только религиозную подоплеку административной власти в императорском Китае, что хорошо известно, но и историческое содержание этой религиозности как преодоления архаической религии. Не этот ли импульс "взлета" сакральности впоследствии обеспечил превосходство над буддизмом и даосизмом религиозной идеи империи в Китае, где Представители императорской власти всегда были высшими авторитетами в делах божественных? Новая религиозность, как подсказывают те же легенды, воплощалась в божественной планиметрии и божественной технологии империи, сколь бы странным ни казалось в наши дни единение религии и технологии. Она превосходила архаическую религию, ибо империя сложилась на развалинах родового строя. И она являла собой ее своеобразный гипостаз, поскольку древневосточная деспотия была, по выражению К. Маркса, "более высокой общиной", поскольку она подчинила себе сельскую общину, не разрушив ее замкнутости. Здесь кроются истоки параллелизма "большой" и "малой" традиции в Китае - продукта раскола единой родо-племенной культуры. Утверждение исключительности власти монарха и банальности всякого иного существования - две стороны этого процесса. Нетрудно показать, что жизненность архаической культуры обеспечивается определенным уровнем эмоционального переживания или глубины опыта - уровнем переживания жизни и смерти в экстатическом соучастии космической реальности как самоопределении. Между тем при сопутствующем складыванию государства распространении унифицированных форм культуры на большой территории единение неизбежно осуществляется за счет формальной рационализации, пренебрежения внутренним опытом ради внешнего контроля. Постепенно инициационное, мистериальное содержание архаической культуры оказывается соотнесенным с идеей трансцендентного порядка, сосредоточивается в пределах тайных братств, питает ростки элитарной философии. Наиболее же устойчивые ее формы, ставшие фрагментами забытой тайны, консервируются в фольклоре и быте. Простонародье, знакомое только с этими формами, превращается в профанов - ту самую массу "глупого люда" (юй минь), которая в представлении ученых мужей китайской империи не ведала, что творит. В добавление к рассказу о Симэнь Бао заметим, что противопоставление "великого пути" имперской политики и шаманистских обрядов - популярная тема в традиции имперской элиты. Культура императорского Китая являет собой как бы симбиоз двух стволов, один из которых гордо вознесся в недоступную для простых смертных высь имперской планиметрии, а другой глубоко врос в прах земли, усеянной обломками наследия архаической эпохи. Несомненно, в преданиях о Симэнь Бао и Ли Бине запечатлена универсальная тема в истории человеческой культуры. Эти китайские чиновники, поселившиеся в храмах покоренных ими локальных божеств, стоят в одном ряду с победителем змея Пифона и хозяином Дельфийского святилища Аполлоном и аналогичными героями в мифологиях многих других народов. Но в Китае очень рано, по крайней мере с момента появления письменной традиции, миф подвергся переработке в историческое и морализаторское повествование. С легкой руки дворцовых писцов, создателей китайских канонов, древние боги превратились в добродетельных мужей - правителей, сановников, отшельников и прочих исторических персонажей. Эта пластическая операция, ставшая возможной благодаря уникальной в своем роде преемственности между идеями родового тела и государства в Китае, была проделана столь решительно и прошла настолько незаметно для современников той эпохи, что в нашем веке исторической критике пришлось приложить немало усилий, чтобы ее распознать. Так в имперской традиции архаический миф был радикально преодолен и разрушен, но древнекитайская деспотия не создала принципиально новой формы религиозного мировоззрения. Нельзя не поражаться странной двойственности цивилизации императорского Китая: при.наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим - точнее, квазиисторическим - сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, чисто профанной теории государства, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли эта цивилизация унаследовала фундаментальные черты архаического сознания: родовой концепт социума и власти (государство сводилось к "телу династии"), мифологему мирового тела, сакрализацию космоса, соединение религии и технологии в нео-магии мистического соучастия мировому процессу. Ибо нельзя понять идеологию китайской империи, не увидев в ней перевод первобытной священной магии на язык морализаторской космологии. Подчеркнем, что склонность древних китайцев к историзации повествования отнюдь не означала пристрастия к истории в ее принятом греческом понимании, т. е. как прошлого, которое еще сохраняется в памяти людей. Скорее наоборот: их мысль устремлялась к тому, что прочно забыто и что, может быть, навеки останется сокрытым пологом тайны, - к неизъяснимо блаженным временам "Великого единства", "Всепроницающей целостности" древности. История по-китайски, как "древность - современность" (гу - цзинь), оказывается утопией, полемической оппозицией и парадигмой настоящего, проекцией экзистенциальных разрывов, выражением устремленности и побуждения к действию, т. е., в сущности, не чем иным, как мифом в исторических одеждах. Историческое сознание китайцев не порвало с мифом вечного возвращения и тем самым - с мифологическим сознанием вообще. Кризис чжоуской культуры был прежде всего кризисом архаического ритуала, его расчленением на сугубо формальный этикет и закон, нравственный подвиг и магическое действие. Все эти аспекты культуры получили в дальнейшем самостоятельное существование. Но уже в чжоускую эпоху наметился характерный для китайской традиции путь к преодолению этого кризиса, выразившийся в акценте на экономии выразительных средств в ритуале, сдержанности и самоуглубленности его участников. Данный путь, оставляя проблематичным статус ритуала как определенного действия, делал ритуал скорее нереализуемой, но безусловной этической и эстетической нормой. Учитывая сказанное о судьбе архаической мифологии в Китае, не следует ли определить форму миропонимания и организации культурного материала, представленную в китайской цивилизации, как своего рода скрытый, безобразный миф и неявленный, внефеноменальный ритуал, иначе говоря - ритуал универсализированный и слившийся с жизнью? Последний выражен в категории "ли" - той самой, которая подарила миру выражение "китайские церемонии". В архаическую эпоху это понятие относилось к поклонению духам, а в императорском Китае стало универсальным законом государственной жизни, нормативной позицией власти, принципом социализации в культуре, где мудрость, авторитет и власть остались нераздельны. Оно стало важнейшим экзистенциальным измерением культуры в императорском Китае. В концептуальном отношении ритуал есть прообраз религиозного дуализма, предполагающего несводимость двух форм бытия, двух типов сакральности (например, мужской и женской, центральной и периферийной и т. д.). Но, разделяя, он соединяет и знаменует вне-аналитическую "встречу непримиримых противоположностей", которая, по замечанию М. Элиаде, "хотя и представляет собой новое творение по отношению к непосредственно предшествовавшей стадии полярного антагонизма, есть в то же время возвращение к первозданному состоянию, когда противоположности существовали в нерасчлененной всеобщности". Обоснование неопределенной тотальности предвечно бытийствующего (не бытия западной философии!) стало главной, хотя и неразрешимой логически задачей китайской мысли. Действие "ритуалистической модели" мысли можно наблюдать практически во всех областях культурного самосознания в Китае. Вся общественная жизнь там осмыслялась в категориях ритуальной соборности, нераздельной целокупности водного потока: не следует прилагать усилий для того, чтобы заставить поток течь в том направлении, куда он стремится по своей природе, но горе тому, кто вздумает преградить ему путь. В безбрежном потоке социально-космического бытия царит не-дуальность всепроницающего животворного духа (именно: дуновения - фэн) имперского правления, с одной стороны, и его объективированных, ограниченных форм, заявляющих о себе в обыденной действительности, локальных обычаях, нормах поведения и т. п. (су) - с другой. К персоне монарха всего ближе то, что наиболее от него удалено, - анонимная стихия народной жизни. Ее фоном, как на старинных европейских портретах, выступает целый мир; монарх, как Единственный, разом, без переходов становится Всем. Истинное согласие достигается через различие, единичное непринужденно изливается во всеобщее. Парадигмой человеческого существования в китайской мысли выступает образ водного потока, все частицы которого свободно взаимодействуют между собой, будучи захвачены общим движением. В древнекитайской концепции ритуалистического социо-антропо-косма мы встречаем разновидность того характерного для древневосточных цивилизаций типа мировоззрения, который французский историк Р. Вертело назвал астробиологией. Р. Вертело определил астробиологию как "взаимопроникновение идей астрономического закона и растительной или животной жизни. С одной стороны, все наполнено жизнью, даже небо и звезды; с другой, все подчинено количественным, периодическим законам, которые являются законами необходимости и законами гармонии..." Астробиологию по праву можно назвать первым опытом рационального осмысления действительности. В Китае она на все времена стала идеологической санкцией имперской государственности и ее культурной традиции. Где искать исторические предпосылки ритуалистического мировоззрения в Китае? Очевидно, не в том или ином "общественном состоянии", идея которого чужда китайской цивилизации. Можно предположить, что подлинным базисом имперского порядка, превосходившего общество и даже этнокультурные традиции (как мир "обычаев" - су), был определенный тип производства, а именно интенсивное земледелие при ручном труде. Китайская империя была прежде всего фактом хозяйственной экологии в том смысле, что высокая интенсивность земледелия и господство ручного труда были двумя разными следствиями единой экологической ситуации в китайской деревне - ограниченности ресурсов и демографического давления. Разумеется,, производственный фактор сказывался только в кризисные моменты истории, но этого было достаточно, чтобы определить ее течение. Опосредуя отношения общества и государства, он исключал жесткую связь между ними, утвердив в качестве политической идеи империи ритуальную соборность. Сущность империи как факта хозяйственной экологии находила мистифицированное выражение в проповедуемых имперской элитой культуроцентризме и религиозном авторитете власти. У правителей империи не было необходимости вмешиваться в хозяйственную жизнь деревни, но каждый год полевые работы полагалось начинать лишь после оглашения специального приказа. Имперская идеология требовала верить, что без незримого участия ("веяния") императора не могла наступить весна и взойти всходы на полях. Империя была прежде всего "мифом империи", скрывавшим за квазиобщинным идеалом паразитизм ее властителей и доминирующую роль частной собственности в общественной жизни. Миф поверх мифа. Миф после мифа. Таким с разных сторон предстает смысл перемен в культурном самосознании, связанных с формированием имперской цивилизации. Речь идет, по существу, о хорошо известной преемственности мифа и идеологии, маркирующих различие между реальным и фигуральным. Но в широком смысле эта преемственность зовет к пересмотру наших взглядов на сущность изменений, к рассмотрению их не в привычных оппозициональных категориях, а как манифестаций единой реальности. Значимость изменений может быть выявлена лишь в свете их общего контекста. Предстоит продумать концепцию перемен, происходящих внутри одного целого; перемен, предстающих как "незаметное смещение" мира. Какому же образу мира и человека соответствует "скрытый миф" имперской традиции? Надо сказать, что само преодоление архаического наследия осуществлялось на пути ритуалистической недуальности, ведя к двум параллельным открытиям: открытию трансцендентного порядка, превосходящего старых богов, и открытию имманентности этого порядка миру и человеческому существованию. Такова идея Пути-дао, о котором в каноне "Записки о ритуале" сказано: "Путь благородного мужа очевиден и сокрыт. Даже невежественные мужчины и женщины могут его постичь, и даже мудрейший не может познать его исток..." Новая концепция "пути всех путей" соответствует, как уже было сказано, зарождению метафизики. На этой стадии развития мысли первоначальные представления о сакральной силе, воспринимавшейся чисто феноменально и как нечто необычное, перерастают в идею абсолюта как скрытой основы мира, источника мирового движения и незыблемой Судьбы всех вещей. В обоих случаях божественное предстает укорененным в человеке и в то же время превосходящим его. Но в противоположность, например, иудейско-христианской традиции в Китае идея трансцендентного порядка не была соотнесена с антропоморфными характеристиками прежних божеств. В китайской традиции абсолют-дао сугубо безличен, и стяжание его могущества, соответствуя полному раскрытию человеческой природы, требует "сверхчеловеческих" усилий, устранения всего субъективного, чувственно и рассудочно обыденного. И наоборот: антропоморфные боги архаической религии оказались фактически на положении демонов, оборотней, т. е. тех, кто обладает человеческим обликом и смертоносным для человека "нутром". Столь радикальная трансцендентность универсального Пути в китайской мысли дополняется столь же радикальным утверждением его имманентности миру и человеку. Реальность в Китае никогда не субстантивировалась и не отождествлялась с первоначалом, отличным от мира изменчивых вещей. Она была, если здесь уместен парадокс, "сущностью перемен", принципом движения, превосходящим всякие принципы. Она была именно дорогой - потому-то понятие дао никогда не теряло связи с его буквальным значением. Как писал на рубеже нашей зры ученый Ян Сюн, Путь-дао - это дорога, по которой ездят всякие экипажи, или река, несущая на себе всякую лодку. Путь-дао - это сам поток жизни, от которого, как сказано в "Записках о ритуале", "нельзя отойти ни на мгновение". Между небесным и человеческим в действительности нет зазора, на реальность нельзя "смотреть". Едва ли не самая примечательная черта классической китайской культуры - отсутствие вкуса к созерцанию статичных форм. Пышная явленность церемониала, сладкозвучие музыки, монументальность архитектуры, пластика человеческого тела неуклонно отвергались ею. Разрушение форм архаического ритуала и мифа было настолько полным, а стремление интериоризовать их содержание настолько сильным, что в древнем Китае не сложились театральная или скульптурная традиции. Объективированной красоте, располагающей к созерцанию, китайское искусство противопоставляет внутреннеее видение, постижение жизни изнутри, проникновение в скрытую силу вещей, растворение в объекте созерцания. Двойное развертывание реальности в ее трансцендентном и имманентном планах знаменует начало нового - критического и рефлективного вопрошания человека о мире и о себе. Оно знаменует начало философии. И первым среди китайских философов по праву считается Конфуций, открывший внутреннее нравственное измерение жизни человека и его трансцендентную значимость. Вся система конфуцианской мысли построена на этической связи внутреннего и внешнего, утверждающей безусловное значение того и другого. Конфуцианство настаивало на публичности морального действия, так что ревностные его поклонники, даже находясь в одиночестве, "держались так, словно принимали почетных гостей". Но его отличает акцент на интериоризации морального идеала, полной автономности, "глубоком уединении" идеального человека. Даже стыд был в конфуцианстве категорией сугубо внутренней жизни, что позднее позволяло погруженным в "глубокое уединение" представителям имперской элиты пренебрегать этикетом без ущерба для своей репутации. Аналогичным образом строгий партикуляризм и элитизм сочетался в конфуцианстве с пафосом безбрежности претворившего Судьбу мудреца. Противостояние автономности и всеобщности, конкретного и универсального, внутреннего и внешнего в человеке находило разрешение в концепте иерархии с ее принципом всеобщего "равенства в неравенстве". Символика конфуцианского ритуала имела дифференцирующую функцию и каждому предписывала его место в мире, указывая каждому его Судьбу (мин). Понятие судьбы перешло в конфуцианство из чжоуской идеологии, но в конфуцианстве абсолютный характер судьбы стал абсолютной мерой нравственного подвига человека. Соответственно самое понятие человеческой природы в конфуцианской мысли включало в себя как внеморальную биологическую данность жизни, так и способность к нравственному самосовершенствованию. Конфуциева проповедь очертила основы китайской традиции. Она впервые определила культуру как синтез жизненной спонтанности, нравственного усилия и верности традиционным формам - этим знакам всеобщности. Она впервые сделала человека хозяином самого себя, потому что она сделала его мостом к самому себе. Она стала первым и принципиально консервативным опытом гармонизации общества и государства на основе семейных добродетелей. Тем самым она очертила круг классических тем китайской культуры и главнейшую из них - проблему претворения (в Китае говорили "наполнения" или, лучше сказать, "восполнения") судьбы, приравненной к природе; поиска себя в том, что превосходит субъективные тенденции. Наконец, она открыла внутренний мир человека с его понятиями нравственной ответственности, выбора и раскаяния. Как обладатель "воли" (чжи) к реализации Судьбы, человек наделялся энергией, необходимой для поддержания жизненной гармонии космоса; он вставал в центр мирового процесса. Конфуцианство стало главным элементом культурной традиции служилой элиты империи (недаром само слово "конфуцианец" в древности было синонимом слова "ученый"). Хранители этой элитарной культуры известны под разными именами - например, "благородный муж" (цзюнь цзы) или "достойный человек" (сянь жзнь). Но чаще всего их называли ши. В чжоуском обществе так именовали воинов или приближенных знатных аристократов, привязанных к своим господам узами личной преданности. "Если вкушал пищу этой семьи, должно разделить и беду этой семьи" - гласил кодекс их чести. Те, кто называли себя ши в эпоху Борющихся царств, унаследовали свойственный их предшественникам пафос служения, но теперь он приобрел черты внутренней аскезы, а сами ши рассматривались как специалисты в делах администрации и политики, а также - в свете культуроцентристской концепции государственности - как нравственно безупречные мужи, необходимые для осуществления "благого правления". Ши новой эпохи утратили связь с архаическим социумом, его ценностями и его религией; зачастую они теряли связь с родными местами и даже с родственниками. Теперь они искали рациональные основания своего бытия в самих себе и служили не столько тому или иному лицу, сколько отвлеченной идее. Ключевой темой культуры ши стала тема "превозмогания обыденности" (чао су), обладания "возвышенной волей", питавшая их политические амбиции, чувство собственного достоинства, их протест против привилегий умиравшей аристократии. Отныне образ ши оказался прочно связанным с культом личных доблестей и стал идеалом, который, однако, не имел точного социального адреса. Акцент на личных достоинствах "ученого служилого человека" придавал ему внесословный " характер. Популярнейший миф традиции ши - миф о добродетельном муже, поднявшемся из безвестности до положения советника государя. Если говорить конкретнее, основы традиции ши были заложены главным образом так называемыми "странствующими учеными" (ю ши), искавшими применения своим талантам и удовлетворения своих амбиций при дворах правителей различных царств и уделов, где они выступали в роли "рассуждающих гостей" (шуй кэ) или "гостевых советников" (кэ цин). Эти пришлые дипломаты, стратеги, администраторы, наставники внушали государям куда больше доверия, чем аристократы, кичившиеся своими врожденными правами. Некоторые из них, найдя приют на чужбине, без колебаний поднимали руку даже на свое родное царство. В среде странствующих чиновников-профессионалов и независимых учителей мудрости сложились все классические школы китайской мысли. Различия во взглядах не мешали им отчетливо сознавать свою принадлежность к общему кругу идей и, главное, свою великую миссию "водворять порядок в поднебесном мире". Вся мудрость правителей, в их представлении, сводилась к умению окружить себя "настоящими ши". В понятии "странствующие ши" емко отразилась историческая роль первых философов Китая: будучи свободными от архаических традиций, быть свободными для нового универсального образа культуры; стоя вне условностей прежних культур, вырабатывать новое миропонимание, адресованное каждому. Наряду с новыми идеями первые философы создавали и новые формы социальной "общности, основанные на сочетании тех же принципов индивидуального выбора и универсализма, - школы, общины и даже целые академии. Разумеется, нельзя упрощать картину духовной жизни той эпохи. Нарождавшаяся имперская цивилизация не порвала и не могла порвать с архаическим наследием. Изгнанное из городов, служивших катализаторами прогресса, приобретшее в значительной мере негативную и оппозиционную окраску, это наследие продолжало играть огромную роль в жизни древних китайцев. Все изобразительное искусство Китая еще несколько столетий питается его образами и сюжетами. При отсутствии собственно театральной традиции любимым зрелищем жителей древнего Китая всех состояний были поединки человека со зверем - мотив сугубо архаический. Удивляться надо скорее не тому, как много места архаическая культура занимала в сознании современников Чжуан-цзы, а тому, как мало отражена она в традиции ученой элиты. И среди ши были такие, которые не столько шли навстречу грядущему Левиафану империи, сколько цеплялись за узы, связывавшие их с прошлым. Это в особенности касается южных областей тогдашней китайской ойкумены, где в период Чжаньго уже сложившаяся традиция светских служилых людей столкнулась с еще живой и влиятельной архаической религией. Несмотря на пестроту рядов "странствующих ши" и силу древних пережитков, политическая раздробленность благоприятствовала пропаганде нового идеала служилого человека. "Лучше заполучить одного ши, чем десять тысяч ли земли" - гласила популярная во времена Чжуан-цзы поговорка. Правители царств и знатные аристократы, остро нуждавшиеся в умелых и надежных помощниках, соперничали между собой в привлечении знатоков наук и искусств; меценатство стало мерой респектабельности их дворов. Наиболее удачливые из странствующих ученых действительно задавали тон в политике, решая порой судьбы целых царств. Известная свобода, предоставлявшаяся обстановкой политического раскола и перестройки культуры, повлияла и на характер их отношений с патронами. Хотя идея личной преданности не умерла в сознании современников, отношения между "гостевыми учеными" и их патронами мыслились как 'дело, сулящее взаимные выгоды, как своеобразный контракт, выгодный для обеих сторон ("как на базаре" - пояснял один древний автор). Политический и моральный авторитет ши имел, однако, и свои теневые стороны. Те, кто добивались репутации "истинного ши", требовали от власть имущих особых знаков внимания. Более того, самым надежным способом заработать политический капитал был отказ от почестей или даже приглашений ко двору, дабы не дать повода быть заподозренным в корыстолюбии и тщеславии. Демонстрация своей "возвышенной воли" была тем более необходимой, что "достойными мужами" не рождались, а становились; претензии на собственную исключительность должны были получить публичное признание. Однако далеко идущие, не сказать космические по своим масштабам, претензии ши. наталкивались на тенденцию к усилению деспотической власти. Утверждать свою независимость в отношениях с государем значило открыто бросить вызов его державным полномочиям. Поэтому власть имущие и претенденты на звание ши были вовлечены в особую ритуальную игру признания социального лица обоих партнеров - игру, требовавшую необычайной деликатности и отнюдь не исключавшую трагического исхода. В соперничестве за авторитет между правителем и "честным ученым", несомненно, проглядывают черты ритуального поединка как формы принесения искупительной жертвы. Во всяком случае, гибель добродетельного мужа от руки деспота - второй популярный миф традиции ши, уже в древности обросший пространным мартирологом. А в III в. до н. э., когда уже явственно обозначились контуры новой грандиозной деспотии, ее идеологи зачислили "странствующих ученых" в разряд "паразитов" общества. Нарождавшаяся империя поставила хранителей идеалов ши перед мучительным выбором: погибнуть или раствориться в бюрократии. Драматическая конфронтация правителя и "достойного мужа" переживалась особенно болезненно в древности, когда имперская государственность находилась в стадии становления, и она навсегда осталась центральной темой традиции служилой элиты Китая. В ней сошлись многие важные противоречия социальной и духовной жизни древних китайцев. Глубоко противоречива была сама практика еще незрелой бюрократии, делавшая унизительное положение бюрократии в целом условием самоутверждения каждого отдельного чиновника, сочетавшая безличный контроль с апологией индивидуальных достоинств, идеологию вождизма - с требованием поиска "безвестных талантов", сугубо внутренний подвиг "возвышенной воли" - с требованием его публичного признания, представление о службе как единственном жизненном идеале - с утверждением его неосуществимости. В этих противоречиях и превыше всего во взаимном влечении и противоборстве государя и "благородного мужа" отражались помимо прочего экзистенциальные напряжения Судьбы как начала интимного и вселенского. Эти противоречия не могли быть разрешены ни путем интеллектуального синтеза, ни верой, ибо имперсональная судьба существовала безотносительно к личности. Обладая достоинством полной беспристрастности, она могла внушать только доверие, что не мешало ей представать силой разрушительной и даже зловещей. "Претворение Судьбы" оставалось, в сущности, несбыточной, но и неизбывной надеждой. Эта надежда могла бы осуществиться, если бы в мир пришел идеальный правитель, способный оценить каждого по достоинству. Но когда ожидать его? Быть может, как полагал Мэн-цзы, такой человек рождается раз в 500 лет? Кто знает! Ведь "небо не говорит..." На долю благородного мужа, обуреваемого возвышенными помыслами, но лишенного возможности претворить их в жизнь, оставался только "ропот одинокого" - тот "глас вопиющего в пустыне", который не в одном Китае дал толчок литературному творчеству. Молчание небес подсказывает неуловимое средоточие духовной жизни ши - разрыв, который мог быть преодолен опосредующим воображением, но не устранен им. Здесь исток "бесконфликтной драмы" героя китайской традиции, где горечь отъединенности всегда соседствует с покоем сопричастности мировому порядку. Здесь истоки сокрытого в самом сердце культуры ши опыта "тоски на чужбине", вечного странничества, принимаемого безоглядно и мужественно. Решимость жить для правды превращается здесь в решимость умереть ради правды независимо от того, провозглашается ли она сдержанно-стоическим тоном, как у Конфуция и продолжателей его дела, служит ли источником необычайного эмоционального напряжения, как в традиции "Чуских строф", или празднуется как акт освобождения в школе Чжуан-цзы. В любом случае только смерть заполняет пустоту "небесного молчания". Неловкое безмолвие, которым держится коллизия правителя и ши, лишний раз напоминает о том, что жизненность социальных понятий - в их неопределенности, что сама социальная идея в раннеимператорском Китае была воздвигнута на неизъяснимых посылках. Эта коллизия имела не только политическое, но и экзистенциальное измерение, и примечательно, что магистральную линию китайской мысли определили конфуцианство и даосизм - учения, с равной энергией, хотя и в очень разных формах проповедовавшие реализацию своего интимного удела в беспристрастной Судьбе. И наоборот: популярное в древности учение Мо-цзы, восстававшего против поиска трансцендентного начала в имманентном порядке мира и скорее противопоставлявшего человека природе, довольно быстро исчезло как самостоятельное направление мысли. Странствующие ученые занимались также разработкой процедур административного контроля и оценки заслуг подданных в интересах деспотической власти. Их рецепты легли в основу бюрократической организации в Китае. Наконец, заметную роль в обществе ши играли разного рода маги, астрологи и предсказатели, знатоки секретов телесного бессмертия. Чиновники и шаманы. Чиновники-маги. Чиновники-мистагоги. "Внутри святой, снаружи государь". Оппозиция и соединение этих начал очерчивают культурный горизонт духовного мира ши. Поскольку классические школы китайской мысли имели общую культурную основу, общие идейные мотивы, общую проблематику и терминологию, было бы наивно предполагать, что какая-либо одна схема их классификаций, включая традиционную, может претендовать на универсальность. Какими бы критериями ни пользоваться при оценке этих школ, мы всегда столкнемся с переходными, смешанными, не поддающимися учету формами. Различные виды сочленения конфуцианства, даосизма, легизма, отчасти даже моизма сообщают, с одной стороны, об общей основе китайской традиции, а с другой - об исторически и доктринально допустимых границах интерпретации идей. Даосизм - одно из самых сложных образований в древнекитайской системе мысли эпохи Чжаньго. По счастью, мы можем судить об идейной среде формирования взглядов Чжуан-цзы почти из первых рук. Несмотря на свою обезоруживающую наивность, Чжуан-цзы - отнюдь не доморощенный философ. Этот писатель, выделявшийся "широтой познаний", был превосходно осведомлен об идейной борьбе своего времени и критически осмыслил ее. В последней главе его книги содержатся обзор философских школ той эпохи и их классификация, - кстати сказать, не совпадающая с традиционной. Как ни разнятся взгляды упоминаемых там философов, у них есть и некие общие основания, свойственные их положению профессиональных интеллектуалов. Начать с того, что все они апеллировали к универсальному и единственно верному, с их точки зрения, мировому порядку - прообразу универсальных законов разума. Так, провозглашенный Мо-цзы принцип "всеобщей любви" был усвоен даже противниками его доктрины, в частности софистом Хуэй Ши. Ряду других фигурирующих в данной главе философов приписывается принцип "равного отношения к вещам", или "поравнения вещей", усвоенный и развитый самим Чжуан-цзы. Обращение философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции: их индивидуализм, проявлявшийся, помимо прочего, в требовании осознания и осуществления своего индивидуального долга, их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, вера в мирное и справедливое разрешение политических конфликтов. Но доверившись силе интеллекта, став первым - и последним - в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Чжаньго неизбежно должны были воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения. Из той же верности универсальным законам разума им пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила им открыть эти законы. Начав с восстания против конфуцианского традиционализма и обещания предъявить миру универсальные критерии истины и лжи, эти философы запутавшись в спорах об определении понятий, в конце концов призвали "отречься от себя, презреть знание". Подобные лозунги странствующих ученых находились в таком резком противоречии с их собственными индивидуалистическими посылками, что грандиозные общественные проекты "любителей рассуждать" никого не соблазнили из сильных мира сего. Единственным реальным прототипом их утопии разума стал призрак деспотической государственности, грозивший поглотить самих прожектеров. Чжуан-цзы остро сознает ограниченность идейной программы странствующих ученых и неуспех их деятельности. Он потешается над нравами устроенного ими "рынка идей" и сравнивает их общественные реформы с ловлей пескарей в придорожной канаве, едва способной прокормить самих рыбаков. Среди торговцев изысканным интеллектуальным товаром он один толкует о "бесполезности" своей истины. Однако он без устали ведет речь о пользе бесполезного. Но где стоит сам Чжуан-цзы и другие даосы? Термин "даосизм" (дао цзя) относительно позднего происхождения. Он появился во II в. до н. э. и охватывает чрезвычайно разветвленное течение мысли в древнем Китае. Вся сумма идей, объединенных под рубрикой даосизма, может показаться невероятной смесью. Так, отличить Чжуан-цзы от Лао-цзы нетрудно даже впервые заглянувшему в их книги. И по меньшей мере странно видеть Чжуан-цзы, службу бросившего и ее презиравшего, в одной компании с теоретиками деспотической власти и бюрократии. Тем не менее среди многочисленных попыток провести границу между отдельными даосскими мыслителями и между даосизмом в целом и другими направлениями китайской мысли нет ни одной убедительной. Надо полагать, не без причины. Подобно конфуцианству, даосизм учит открытию трансцендентного в том, что имманентно человеческому существованию. Ему свойственно и фундаментальное для китайской традиции отождествление мудрости с властью. Но найти ключ к архитектонике даосской мысли сложнее, ибо синтез, на который нацеливали даосы, носил более радикальный в интеллектуальном и более универсальный в культурном отношении характер, чем в конфуцианстве. Найти этот ключ тем труднее, что даосы всегда особенно настаивали на неизъяснимости мудрости и противопоставляли истинную, скрытую власть власти явленной и только кажущейся. В конце концов трудно доверять книгам, которые написаны теми, кто утверждал, что им не о чем говорить с миром. Многое в позиции Чжуан-цзы становится понятным в свете известных нам трудностей "претворения Судьбы", как понимали его претенденты на звание "достойного мужа". Чжуан-цзы презирал чиновничью карьеру, не желая марать себя "грязью мирской суеты". Сама идея отвержения государственной деятельности возникла, разумеется, задолго до Чжуан-цзы. Уже Конфуцию в его странствиях приходилось встречаться с отшельниками, считавшими учителя Куна мелочным и ограниченным человеком. Среди них был и "безумец Цзе-юй из царства Чу", которому в книге Чжуан-цзы приписывается следующая тирада, обращенная к Конфуцию: "О феникс, феникс! Как померкла доблесть твоя! На грядущее нет надежды, к прошлому нет возврата. Когда в Поднебесной царит праведный путь, мудрецы исполняют свое назначение. Когда в Поднебесной нет праведного пути, мудрецы живут сами по себе. А ныне они только спасаются от казни! Счастье легче пуха - никто не может его удержать. Несчастья тяжелее земли - никто не может их избежать. Довольно, довольно нести добродетели людям. Опасно, опасно выверять свой путь на земле. Колючие травы, не раньте мне ноги! Стебли с шипами, не раньте ступни мне!"

Только пессимизм и эмоциональный накал декларации чуского безумца выдают интерес ее автора к загадке "встречи Судьбы". В остальном она выглядит разоблачением иллюзий тех, кто, подобно Конфуцию, хочет исправить мир. Чжуан-цзы и его единомышленники любят подчеркивать тяготы и опасности служебной карьеры, перед которыми блекнут все награды и почести. Они, конечно, знали, что взлет честолюбивых ученых слишком часто заканчивался их казнью или нанесением им увечий в качестве наказания. Но главное, жажда власти, политическая деятельность отравляет и губит душу. Литературным даром и неистощимой фантазией Чжуан-цзы создан классический репертуар сатирических образов, разоблачающих пороки государственных и ученых мужей: их тщеславие, интриганство, невежество, мелочность, бездушие, стяжательство, лицемерие. Чего стоит одно сравнение именитого сановника с вошью в свиной щетине, которая живет припеваючи... покуда щетину не опалит огонь! А войны между царствами с подлинно свифтовским сарказмом уподобляются баталиям между государствами лилипутов, размещающимися на рожках одной улитки. "На левом рожке улитки находится царство рода Жун. На правом рожке - царство рода Мань. Однажды взялись они воевать друг с другом за землю. Людей положили несколько десятков тысяч, за убежавшими охотились десять дней и еще пять, а уж после того разошлись по домам..." Увязнуть в трясине людской суеты, даже если эта суета прикрывается высокими словами, само по себе достойно презрения. Но приговор Чжуан-цзы еще более строг: тот, кто живет, подобно записным моралистам, с мыслью о своем "добром имени", кто посвящает себя служению абстрактным идеям, теряя чувство реального, тот в его глазах превращается в заживо погребенного. Могущественных царедворцев философ сравнивает то с мертвой черепахой, хранимой, как реликвия, в золотой шкатулке, то с нарядно украшенным жертвенным быком, то с птицей, которую вкусно кормят, но держат в неволе. Вместо того чтобы быть мертвой черепахой в дворцовых покоях, не лучше ли, заключает Чжуан-цзы в своем обычном ироническом ключе, "быть черепахой живой и волочить хвост по грязи"? Жизненная независимость - величайшее достояние человека в представлении даосского мыслителя. Чжуан-цзы - проницательный свидетель краха иллюзий "странствующих философов". И он не хочет повторять их ошибок. Мораль? Не бывало еще подлеца, который не клялся бы ее именем. Награждать за заслуги и наказывать за проступки? Злодея наказаниями все равно не исправить, а порядочный человек и без наград будет жить честно. Государство? Пусть оно существует, но так, чтобы его никто не замечал. Вот веселые истины этого заклятого врага всех невежд, убежденных в том, что они знают, "как надо", всех тех, которые ищут руководство на все случаи жизни. И первыми среди них стоят знатоки "социальной инженерии" деспотизма, мерящие людей безликим стандартом "угломера и отвеса" государственных законов, мечтающие всех затащить в прокрустово ложе уставов и ради торжества единой меры готовые, по крылатому выражению Чжуан-цзы, "вытягивать ноги уткам, отрубать ноги журавлям". Сравнение регламентов и законов с плотницким инструментом не случайно, ведь насилие и технический процесс имеют общую основу: превращение вещей в чистый объект, пассивный "материал для воздействия". Пытка, будучи обычно технологичной по форме, технологична и по самой своей сути. Чжуан-цзы на редкость прозорливо для своей эпохи разглядел агрессивность и массовую паранойю, скрывавшиеся за демагогией деспотического порядка. Он сумел увидеть, что внешнее насилие есть не более чем продолжение насилия внутреннего, и его кажущаяся немотивированность обманчива. Ибо исток насилия - в самом стремлении гипостазировать ценности, помыслить сущности, опредметить себя и мир. Зло, утверждали даосы, появляется в тот момент, когда начинают призывать делать добро ради добра. И всякая дискурсия, всякая самоапология несет на себе родовое пятно этого первичного насилия, которое, будучи мерой отъединенности человека от мира, оказывается на самом, деле не чем иным, как его бессилием. Отсюда вся двойственность отношения Чжуан-цзы к известным ему идеологам цивилизации - конфуцианцам и моистам. Он гневно клеймит этих любителей красивых фраз о "гуманности", "справедливости", "культурных достижениях" и т. п., которые не замечают или не желают замечать, что общество, в котором они проповедуют, превращено с их помощью в толпу колодников, ожидающих лишь своей очереди положить голову на плаху. Но он и снисходительно смеется над ними, ведь их величественные проекты общественного спасения точно очерчивают сферу человеческой беспомощности. Есть обстоятельства, отчасти проясняющие истоки сложной гаммы чувств даосского писателя с его способностью смеяться от души, накладывающейся на скрытые и лишь изредка прорывающиеся наружу горечь, неудовлетворенность, негодование. Как уже упоминалось, Чжуан-цзы, был, вероятно, выходцем из опустившихся аристократов, что само по себе делало его положение весьма двусмысленным. Кроме того, он жил в маленьком царстве, зажатом среди могучих соседей и до такой степени открытом нашествиям извне, что оно заслужило у его современников прозвище - "место, где сходятся в битве четыре стороны света". Добавим к этому, что Чжуан-цзы довелось быть свидетелем агонии родного царства, когда жестокость дворцовой жизни там достигла редких даже для той смутной эпохи размеров. И еще одно немаловажное обстоятельство: царство Сун было основано потомками покоренной чжоусцами иньской знати, и его жители сохраняли некоторые традиции иньской культуры. Сейчас очень трудно определить, в чем именно заключалось своеобразие обычаев и нравов сунцев, но оно было Достаточным для того, чтобы сделать, их объектами насмешек их соседей и героями множества ходячих анекдотов. (И недостаточным, чтобы счесть их варварами, подобно жителям далеких южных областей. Черед последних фигурировать в анекдотах пришел позднее.) Самое любопытное, что некоторые из этих анекдотов приводятся в тех частях книги Чжуан-цзы, которые единодушно признаются аутентичными. Таков Чжуан-цзы: писатель, чья способность посмеяться над собой сродни гоголевскому неразличению смеха и плача. Но, смеясь или плача, Чжуан-цзы восстает против мертвечины и скрытой жестокости имперской технологии и имперской демагогии. Он против узды для лошадей, ярма для буйволов, клеток для птиц, конформизма в человеческом обществе. Он за полнокровную, естественную, привольную жизнь для каждого живого существа. Шестой палец на руке может показаться лишним, но и его нельзя отрубить безболезненно. Конечно, для того чтобы думать подобным образом, совсем необязательно быть даосом. Отрицание искусственных разграничений, устанавливаемых цивилизацией, апология имманентной ценности всякой жизни были заметным фактором в интеллектуальной жизни эпохи Чжаньго. Известно, что в одно время с Чжуан-цзы и не так далеко от него к югу жили так называемые "философы-земледельцы", заявлявшие, что правители должны пахать землю наравне с крестьянами. Эти утописты жили целой колонией, где они пытались осуществить на деле свой идеал равенства. Другой популярный в то время философ, Ян Чжу, объявил мудростью умение прожить целиком и с наибольшим наслаждением отведенный каждому жизненный срок. Главный принцип Ян Чжу: ничем не жертвовать из данного тебе природой ради внешних приобретений, обладание целым миром не может компенсировать потери даже одного волоса. Но позиция Чжуан-цзы, взятая как историко-культурное явление, намного сложней какой бы то ни было умозрительной идеи и даже шире всей традиции ши. Он превосходно знает общество "странствующих ученых". Он знает изнанку его фасада и тени его блеска. Но он стоит в стороне от него и зовет к пересмотру ценностей культуры ши как чиновников или людей, достойных службы. Более того, в творчестве философствующего "простака из Сун" мы наблюдаем вторжение в идеологию ученой элиты иного типа духовности, открыто враждебной безличной и престижной, устанавливающей иерархию и классификационные схемы мудрости, - духовности, сопряженной с опытом индивидуального и экстатического общения с космической Силой. Чжуан-цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского наследия, эзотерической практике аскетов и отшельников и поет дифирамбы таинственным "божественным людям", обладающим сверхъестественными способностями. Но он не претендует на звание магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах. Интересная попытка разъяснить отношение Чжуан-цзы к идейным течениям его времени содержится в 15-й главе его книги, где выделены пять категорий ученых мужей: "мужи горных ущелий", ушедшие от мира из презрения к нему; "мужи, упорядочивающие мир", всякого рода реформаторы и моралисты; "придворные мужи", держащие бразды правления; "мужи рек и морей", проводящие дни в праздности вдали от людей; "мужи аскетических упражнений", взыскующие вечной жизни. "Но правда мира, - говорится в заключение, - в том, чтобы быть возвышенным без горделивых дум, воспитывать себя, не думая о гуманности и справедливости, править, не имея заслуг и славы, пребывать в праздности, не скрываясь на реках и морях, жить долго без аскетических упражнений, обо всем забыть и всем обладать, быть безыскусным и не ведать пределов..." (с. 210). Очевидно, цель Чжуан-цзы состоит не в том, чтобы выбрать тот или иной "принцип", а в том, чтобы преодолеть ограниченность всякого принципа и всякой точки зрения. Хотя, к примеру, влияние Ян Чжу заметно в некоторых главах "смешанной" части книги Чжуан-цзы, последнему чужд гедонизм и теоретические подсчеты выгод и убытков в жизни. Он требует неизмеримо большего: лелеять жизнь посредством "отрешения от жизни". Хотя Чжуан-цзы восхищен аскетическим подвигом отшельников, он не признает необходимости порывать с миром, и даже служба не помеха его мудрости. Одним словом, позиция Чжуан-цзы есть последовательное разоблачение всякой видимости, объективированной формы, всякой попытки универсализации частного опыта, всякой аргументации, опирающейся на логико-грамматические категории или исторические прецеденты. В этом суть даосской критики мысли - критики принципиально умеренной, так сказать профилактической. Чжуан-цзы предстает как бы маргинальной фигурой основных линий китайской культуры: идеологии служилой элиты, "малой мифологии" фольклора, религии бессмертия со всеми ее магико-оккультными аксессуарами. Это не значит, конечно, что он не может оказаться в известном смысле центральной фигурой китайской трациции в целом. Но с Чжуан-цзы нужно быть настороже и не судить о нем по тому, что лежит у него на поверхности. Чжуан-цзы шутит, когда он серьезен, и серьезен, когда шутит. Жизненный идеал Чжуан-цзы - полная "бесполезность" и неуловимость для тенет мирской жизни, где бы ни находиться в мире. Чжуан-цзы не верит ни в химеры интеллекта, ни в бунт против разума. Он ищет скрытые родники, питающие жизнь духа, и говорит о том, чтобы жить не для других и не для себя, а для чего-то в нас, что бесконечно нас превосходит. Он учит не "образу жизни", а освобождению от какого бы то ни было образа жизни. Он требует абсолютной неприметности жизни, которая оказывается равнозначной ее вездесущности. В литературе давно стало избитым штампом сталкивать героического мыслителя с его "жестоким веком". Наследие Чжуан-цзы заставляет вновь задуматься над этой привычной коллизией. В эпоху неприкрытого государственного террора и краха идеологии "свободных философов", когда лицемерие и цинизм стали принципом государственной политики, а самоликвидация мысли и духовное рабство казались неизбежным исходом размышления, даосский мыслитель сумел без мелодраматического пафоса встать на защиту независимости и свободы духа и найти оправдание им там, где кончаются рационально обоснуемые истины. Чжуан-цзы - свидетель глубочайшего кризиса доверия к человеку в том отношении, что истина, по его убеждению, лежит "вне человеческих понятий" и Путь истинный - выше путей человеческих. Но это значит лишь, что человеку уготовлена несравненно более великая участь, чем то может быть постигнуто мыслью, ограничивающей бесконечность жизни в конечных понятиях. Чжуан-цзы сравнивает нормы культуры с постоялыми дворами на пути к истине. Мудрые люди могут остановиться в них на ночлег, но не задерживаются там. Наутро они снова пускаются в странствие по неведомым дорогам беспредельных пространств. Но послушаем самого Чжуан-цзы:

Хуэй Ши сказал Чжуан-цзы: "У меня есть большое дерево. Люди зовут его цзюй. Его ствол так искривлен, что к нему не привесить отвес. Его ветви так извилисты, что к ним не приладить угольник. Оно стоит у дороги, но плотники не смотрят на него. Таковы и ваши речи: велики, да нет от них проку, оттого люди и не внемлют им". Чжуан-цзы сказал: "Не доводилось ли вам видеть, как выслеживает добычу дикая кошка? Она ползет, готовая каждый миг броситься направо и налево, вверх и вниз, но вдруг попадает в ловушку и гибнет в силках. А вот як: огромен, как заволокшая небо туча, но при своих размерах не может поймать даже мыши. Ну, а вы говорите, что от вашего дерева пользы нет. Почему бы вам не посадить его в Деревне, которой нет нигде, в пустыне Беспредельной шири, и не блуждать вокруг него в недеянии, не находить под ним отдохновение в приятных мечтаниях? Там его не срубит топор и ничто не причинит ему урона. Когда не находят пользы, откуда взяться заботам?" (с. 138).

Философия Чжуан-цзы - приглашение к путешествию вовне себя и все же к себе, к самому удивительному и все же самому естественному для человека путешествию.

ПРОЛОГ

Начальная сцена из главы - "О равновесии вещей"

Цзыци из Наньго сидит, облокотившись на столик; дышит, внимая небесам, и вид у него такой, словно он отрешился от себя. Яньчэн Янь почтительно стоит рядом. Яньчэн Янь: Что это? Тело сделалось подобным сохлому дереву, а сердце - остывшему пеплу. Вы, сидящий ныне предо мной, - не тот, кого я видел здесь раньше! Цзыци: Ты хорошо сказал, Янь! Нынче я похоронил себя. Понимаешь ли ты, что это такое? Ты, верно, слышал флейту человека, но не слыхал еще флейты земли. И если даже ты внимал флейте земли, ты не слыхал еще флейты неба. Яньчэн Янь: Позвольте расспросить об этом. Цзыци: Огромный ком выдыхает воздух, зовущийся ветром. В покое пребывает он. Иной же раз приходит в движение, и тогда вся тьма отверстий откликается ему. Разве не слышал ты его громоподобного пения? Вздымающиеся гребни гор, дупла исполинских деревьев в сотню обхватов - как нос, рот и уши, как горлышко сосуда, как винная чаша, как ступка, как омут, как лужа. Когда ветер наполняет их, они и воют, и ревут, и кричат, и плачут, и стонут, и лают. Что впереди зазвучит, откликнется вослед. При слабом ветре гармония малая, при сильном ветре - гармония великая. Но стихнет вихрь, и все отверстия замолкают. Разве не так раскачиваются и поют под ветром деревья? [...] Яньчэн Янь: Значит флейта земли - лишь вся тьма отверстий. Флейта человека - полая бамбуковая трубка. Но что же такое флейта неба? Цзыци: Десять тысяч разных голосов! Кто же это такой, кто позволяет им быть такими, каковы они есть, и петь так, как им поется? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Яньчэн Янь (обращаясь к себе): Веселье и гнев, печаль и радость, надежды и раскаянье, перемены и неизменность, благородные замыслы и низкие поступки - как музыка, исторгаемая из пустоты, как грибы, возникающие из испарений, как день и ночь, сменяющие друг друга перед нами. И неведомо, откуда все это? Но да будет так! Не от него ли то, что и днем и ночью с нами? Как будто бы есть подлинный господин, но нигде не различить его примет. Делам его нельзя не довериться, но нельзя узреть образ его!

ЗОВ -

Слово Чжуан-цзы. Шорох беспредельного покоя. Первое нечаянное чувство, прежде чем приходят слова. Утренняя заря, из-за горизонта льющая свет, в котором люди проводят дни. Голос Земли, который никогда не умолкает. Голос всех голосов. Невозможное слово. Но какая фантазия - вообразить землю*1 ртом, раскрытым в немом крике! Как неоспоримо и безусловно, внутренней логикой самого образа разрешаются здесь неразрешимые словесно парадоксы метафизики! Как много навевает звучная тишина тысячеголосого органа: чистая экспрессия музыки без "да" и "нет"; желание; сила интимная и личная, ибо личностей только голос, а знак безличен. Как много еще - нескончаем напев безвестной флейты. Фантазия? Но когда на освещенной сцене оживают незнакомцы, не захватывает ли нас "магия театра" прежде нашей способности к пониманию и воображению? Разве поэзия не доставляет нам наибольшее наслаждение невнятным трепетом слов? И разве бессловесная музыка не проникает в нас глубже всяких слов? Тем более же музыка безмолвная! Слова живут дыханием. Дыхание опознается благодаря словам. Глубочайший смысл выразительного акта - несказанное слово-дыхание, которое не создает образов, отделяющих нас от мира.