Русско-китайская библиотека

Бергер Яков Михайлович, доктор исторических наук. ИНИОН РАН.

Модернизация традиционного общества - сложный процесс, охватывающий все стороны общественной жизнедеятельности - от материально-технической до семейно-бытовой, понятийной, нравственной. Раньше или позже переход к современности совершили или совершают все страны. Сегодня в нем участвуют многомиллионные массы "третьего мира", включая ряд постсоциалистических государств, чье общественное развитие отклонилось от магистрального пути человечества. В отличие от модернизации европейских обществ, представлявшей цепь преобразований, определяемых в первую очередь внутренними факторами и относительно слабо связанных с внешними условиями, нынешняя, поздняя модернизация, протекающая в условиях интенсивной глобализации и информатизации всего человеческого сообщества, в очень большой мере испытывает воздействие существующих уже моделей, стимулов и представлений. Это придает ей непривычно широкие масштабы и стремительность и вместе с тем порождает новые, неизвестные прежде проблемы. Некоторые из этих проблем на примере современного Китая рассматриваются в настоящей статье.



ЗАПАДНАЯ СИНОЛОГИЯ О МОДЕРНИЗАЦИИ И СПЕЦИФИКЕ КИТАЯ

Вопрос о соотношении традиции и перспектив модернизации Китая всегда привлекал к себе внимание китаеведов. Сегодня, когда реформа все шире и все глубже охватывает все жизненные пласты китайского общества, этот вопрос стал еще актуальнее, приобретая уже не только академический, но и сугубо практический аспект.

Основные школы западной синологии, исследовавшие процесс модернизации Китая, сложились до того, как начались нынешние реформы в Китае, и раньше, чем обнаружилось, что целый ряд стран и регионов Восточной Азии, соседствующих с Китаем и обладающих тем же духовным наследием, прежде всего Япония, Южная Корея, Тайвань, Гонконг и Сингапур, добились выдающихся экономических успехов не в последнюю очередь благодаря неожиданному раскрытию динамических потенций конфуцианства. Поэтому долгое время в основе представлений многих, если не большинства, западных китаеведов о путях и импульсах перехода от традиционного общества к обществу современному в Китае была убежденность в том, что главным или даже единственным двигателем этого преобразования служит Запад, его культура, институты, технологии. В этом сходились по крайней мере три основных направления в изучении новой и новейшей истории Китая: школа Фэйрбэнка, "школа империализма" и школа Левенсона.

Все три подходили к Китаю не как к уникальному явлению мировой истории, а как к стране, имеющей, разумеется, свои отличия, но не столь большие, чтобы претендовать на какое-то исключение из общих закономерностей. При этом сбрасывали со счетов то обстоятельство, что китайская нация не только занимает территорию, охватывающую целый субконтинент, и не только является самой многочисленной в мире, но и спаяна непрерывной двухтысячелетней государственной, общественной и культурной традицией, связывающей ее с другими нациями того же культурного ареала, но резко отличающей ее от наций с иным историческим прошлым.

61

Наибольшим влиянием среди западных китаеведов пользовалась школа, основоположником которой был недавно скончавшийся патриарх американской историографии Китая (Нестор западного китаеведения, как его называет известный германский китаевед Оскар Веггель), профессор Гарвардского университета Джон Кит Фэйрбэнк. Рассматривая всю современную историю Китая по сути дела под одним единственным углом зрения - как ответ на вызов Запада, Фэйрбэнк и его последователи придавали автохтонным движущим силам лишь подчиненное значение. Такой подход не в последнюю очередь проистекал из того обстоятельства, что большинство из огромного списка работ Фэйрбэнка посвящено истории Китая XIX столетия, когда фактор непосредственного столкновения Китая с Западом приобрел особенное значение, причем внимание исследователя, естественно, привлекали прежде всего приморские города, где было наиболее ощутимо западное влияние. По мнению Веггеля, аргументация Фэйрбэнка во многих отношениях вольно или невольно развивалась параллельно марксистскому истолкованию истории Китая XIX и начала XX вв., во всяком случае она была столь же европоцентристской (29, с.247; см также 17).

В европоцентристских моделях Запад рассматривался как средоточие науки, рациональности и логики. Все, что не отвечало вестернизаторским представлениям о модернизации, расценивалось как тупиковое движение. В развивающихся странах главными препятствиями на пути модернизации считались "традиционность", отсталые, консервативные ценностные представления, культурные традиции: изменить такое общество, поставить его на путь модернизации можно было только извне, с помощью передового индустриализованного Запада. Модернизация приравнивалась к вестернизации.

Немарксистские варианты вестернизаторской модели развития требовали утвердить западные формы демократии и принципы свободного рынка; гарантировать зажиточному, образованному среднему классу и другим имущим группам доминирующее положение в руководстве и принятии решений, даже если за это нужно было заплатить социальной поляризацией и углублением неравенства; импортировать из-за рубежа капиталы, технологию, товары, профессиональные знания; постепенно перейти к западной модели потребления.

Серьезные неудачи, которые испытали развивающиеся страны, столкнувшись в послевоенные десятилетия с проблемами политической нестабильности, безработицы, поляризации общества, усиления зависимости от иностранного капитала, не хватки ресурсов, загрязнения среды, подорвали кредит вестернизаторской модели модернизации. Определенную лепту в дискредитацию европоцентристской теории модернизации внесли леворадикальные западные экономисты. Отвергая противопоставление традиционного общества современному, они главную вину за "недостаточное развитие" возлагали на "центр" (развитые капиталистические государства Запада), который подавляет и эксплуатирует "периферию" (незападные недостаточно развитые государства). Выдвигаемые левыми радикалами требования передела мирового богатства не предлагали, однако, странам третьего мира никакой позитивной модели модернизации. Основные надежды возлагались на устранение несбалансированности мировой капиталистической системы путем переговоров и создание нового мирового экономического порядка. Вновь усилилось влияние концепций, сторонники которых видели главную причину отсталости развивающегося мира в империализме.

"Школа империализма", пытавшаяся использовать глобальную модель для объяснения движения современной истории Китая, восходила, как и школа Фэйрбэнка. к марксизму. Однако данное направление развивалось не только марксистами, но также исследователями, которые к этому учению не имели прямого отношения. В числе последних можно упомянуть, например, Ф. Моулдера, который в своей книге (26) приписывает западному влиянию исключительное значение детерминанты процесса развития. Если применительно к истории XIX столетия концепции империализма еще имели определенное значение, то в свете современного развития Юго-Восточной Азии ясно, что фактор империализма отступает явно на второй план, тогда как на первом плане оказываются иные, по преимуществу автохтонные элементы. Именно последние сформировали в большой мере японскую модель и модель "четырех малых драконов" Восточной Азии. В 70-е годы экономическое чудо в Японии или на Тайване объясняли финансовой и технологической поддержкой США этих стран в послевоенное время. Это объяснение могло еще считаться удовлетворительным в 1965 или 1975 г., но в 90-е оно выглядит абсурдным (29, с.248).

62

С точки зрения политолога

Устаревшей представляется сегодня и еще одна школа, игнорировавшая динамические потенции традиционного наследия. Это - школа, созданная в конце 60-х годов Дж. Левенсоном (которого Веггель считает гениальным исследователем). Кредо этой школы было выражено в трехтомном труде, посвященном конфуцианскому Китаю и его современной судьбе. В нем провозглашался своего рода смертный при говор конфуцианству, которому было предназначено далее продолжать существование лишь в музее, - таков был главный тезис Левенсона. По Левенсону, к изживанию прошлого ведет прежде всего современный национализм (25, т. 1, с. 95). В противоборстве национализма и "культурализма" первый обретает все большую силу - в ущерб традиции. Националисты призваны идти навстречу такому политическому выбору, который полезен для их нации, даже если принимаемое решение идет вразрез с традициями. По мере роста национализма начинается размывание основополагающих элементов конфуцианского самосознания - игра с нулевой суммой.

Левенсон исходит из того, что конфуцианство исчерпало свои возможности и стало тупиком самое позднее в начале XX в. Но этому тезису противоречит тот факт, что в 60-е, 70-е и 80-е годы в Японии и в других частях Восточной Азии конфуцианство, давно, казалось бы, отжившее свой век, вдруг, как феникс, возрождается из пепла; оживает оно и в самом континентальном Китае, особенно в его наиболее быстро развивающихся юго-восточных провинциях.

Вышеуказанным трем направлениям западной мысли, которые отрицают динамичность китайской традиции и видят движущую силу истории современного Китая только вне его, противостоят работы первоначально связанного с марксизмом Карла-Августа Витфогеля, придававшем решающее значение коренной традиции Китая. Выдвинутая им концепция азиатской деспотии и "гидравлического общества" была призвана объяснить отличие китайского высокоцентрализованного феодализма от западного, децентрализованного, а соответственно - и различной роли бюрократии.

Простая и ясная концепция Витфогеля 1957 г. оказала сильное, но быстро преходящее влияние на китаеведческие исследования 60-х годов. Дело в том, что эта концепция не подтверждалась практикой (29, с.249). Например, она игнорировала ячеистую структуру китайского общества, обходила молчанием тот факт, что "гидравлическая" тенденция проистекает не только от "деспотического" государства, но и от характера сельского расселения, и распространяла представления, которые могли быть справедливыми для района Хайхэ, Хуайхэ или Хуанхэ, на другие регионы Китая и даже почти на всю Азию.

Китай неоднократно пытались вписать в различные логические схемы, которые подчиняли его историю неким общим, выходящим за его историко-культурные пределы закономерностям развития. Вкратце можно упомянуть следующие обобщения. 1. Под углом зрения теории развития Китай предстает типичной страной третьего мира и в этом смысле равен Индии и Нигерии. 2. С позиций теории организаций и бюрократии исследование Китая считалось равносильным изучению промышленного концерна, министерства или университета; при таком подходе анализируются различные группы и бюрократический аппарат, их внутренние связи, коммуникации и конфликты. 3. Адепты теории тоталитаризма рассматривали Китай в одном ключе с Советским Союзом при Сталине и Германией при Гитлере, при этом на первый план выдвигались вопросы однопартийной политической власти, культа вождя, идеологической индоктринации. 4. В широко распространенных в 50-е и 60-е годы трактовках коммунизма Китай представал в одном ряду с Советским Союзом и Югославией. 5. В теории революций ставился знак равенства между Китаем 1949 г., Францией 1789 г. и Кубой 1959 г. (28, с. 111).

При всех этих подходах Китай рассматривается не как самостоятельное и неповторимое явление мировой истории, а как страна в ряду прочих. Совершенно очевидно, что это не отвечает особенностям данной нации, которая не только охватывает субконтинент и является самой многочисленной в мире, но и характеризуется относительно независимым, непрерывным существованием общественной и государственной традиции на протяжении двух тысячелетий. Отсюда вытекает единственно правомерный подход: Китай равен только самому себе.

63

Единственной школой, которой удалось удержаться на почве фактов, отказавшись от выстраивания крупных теоретических конструкций, была, как считает О. Веггель (29, с. 250), школа Отто Франке, немецкого историографа Китая, который создал пятитомную "Историю китайской империи", доведенную до конца Минской эпохи. На той же почве стояли и его ученики Этьен Балаш и Вольфганг Франке. Работы Балаша касались таких традиционных институтов, как бюрократия, землевладение, города, рынки и традиционная мысль - от Цао Цао до Ван Аньши. Вольфганг Франке, хотя и касался в своих исследованиях современности (20, 21),тем не менее не отрывал ее от истории, от традиции. Его новейшие работы (22) основаны преимущественно на анализе древнекитайской традиции, с которой он пытается связать сегодняшнюю жизнедеятельность китайцев за рубежом КНР. Китайскую историю рассматривали как самобытную, не зависящую решающим образом от внешних импульсов и другие западные китаеведы, например, Жан Герне и Вольфрам Эберхард.

Теоретическое исследование проблем модернизации в КНР подвержено немалому влиянию западных работ, а также сильному воздействию практики развития - как отечественной, так и соседних стран. Поиск модели модернизации в Китае, как и в остальном мире, вел от простого заимствования западных образцов к раскрытию национального потенциала.



ЗАПАДНОЕ ВЛИЯНИЕ И КИТАЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В Китае идеи вестернизации владели умами многих выдающихся интеллектуалов в течение нескольких столетий. Ориентация на Европу служила орудием в борьбе с консерватизмом и отсталостью китайского общества. Ее сторонники подчеркивали отсталость Китая в сфере политики, науки, техники, культуры и необходимость заимствования западных достижений в этих областях. Впервые ориентация на Европу возникла еще на рубеже Минской и Цинской эпох, когда для Китая был открыт доступ к западной науке и культуре. Немалую роль в распространении вестернизаторских настроений играли миссионеры. На этой позиции стояли многие интеллектуалы - от Сюй Гуанци до реформаторов и идеологов Движения 4 мая. Противоположную тенденцию представляли те, кто отстаивал превосходство национальной культуры, обличая пороки западной цивилизации: индивидуализм, гедонизм, попрание духовного начала в человеке в угоду грубому материализму. Между этими полюсами располагались позиции тех, кто по-разному стремился соединить плюсы китайской и западной традиций и очистить их от минусов.

Первое реформаторское движение в Китае ("янъу" - 1869-1890 гг.) проходило под лозунгами военного "самоусиления" и "благосостояния и мощи". "Самоусиление" инициировалось крупными военачальниками, одержавшими победу над тайпинами, а "благосостояние и мощи» -их более консервативными оппонентами.

Это движение непосредственно стимулировалось военными поражениями Китая в Опиумных войнах. Следуя давнему завету древних "перенимать искусные приемы инородцев, чтобы подавлять инородцев", правители Китая попытались позаимствовать прежде всего то, что наиболее наглядно определяло преимущество европейцев, а именно - материальную составляющую западной культуры, прежде всего вооружение (включая и методы его применения), но также и технику двойного и гражданского назначения.

Реформаторское движение, начавшееся с 60-х годов XIX в., было практическим воплощением тезиса "китайские знания - сущность, западные знания - инструмент" ("чжунсюэ вэй ти, сисюэ вэй юн"), авторство которого обычно приписывается видному сановнику-реформатору конца XIX в. Чжан Чжидуну, хотя подход, выраженный в данной формуле, возник еще на рубеже Минской и Цинской эпох. Первая половина тезиса провозглашала основополагающими принципами политики и морали традиционные нормы и догмы, а вторая - указывала на возможность прикладного применения западной науки и техники.

64 С точки зрения политолога

Написанная в 1898 г. работа Чжан Чжидуна "Призыв к учению" ("Цюаньсюэ нянь") поясняла сущность прокламируемого подхода. Она сводилось к двум основным моментам. 1. Китай остается Китаем постольку, поскольку соблюдается отношения между господином и подданным, между отцом и сыном, между супругами, поскольку существуют нормы добродетели, определяющие, что достойно почитания, а что - презрения, что бесценно, а что ничтожно, поскольку имеется простая этическая система, в центре которой - понятие долга, потому рассуждения о свободе, равенстве, власти народа недопустимы. 2. Усиление Китая сегодня невозможно без западных знаний. Но если грамотный человек не усвоит сперва китайских знаний, то "чем более он углубится в западные знания, тем сильнее станет ненавидеть Китай". Такой человек не может быть полезен Китаю, а в худшем случае может стать вдохновителем смуты (5, с. 14).

Под знаком движения "яньу" возникли внешнеполитические ведомства, государственная служба переводов, а также первые оружейные заводы, верфи, современные угольные шахты, металлургические предприятия, железнодорожные и пароходные компании, руководимые непосредственно государством (часто на провинциальном уровне) или же действовавшие под надзором государства.

Во второй половине XIX и в начале XX в. стало очевидно, что отставание Китая от Запада не ограничивается одной лишь вещественной компонентой культуры, но затрагивает и ее структуры (12, с.39). Ряд китайских ученых и политических деятелей выступил с проектами заимствования Китаем западной демократии. Одним из первых среди них был Вэй Юань, в известном труде которого "Географический очерк и карты заморских стран" (" Хай го ту чжи") превозносился политический строй Европы и Америки (5). Определенную дань вестернизаторству отдали некоторые деятели обновленческого (реформистского) движения, которое достигло своего пика в 1898 г. Лидер Движения за реформы Кан Ювэй настаивал на заимствовании у Запада не только военных и гражданских технологий, но и политических институтов. Сун Шу в 1892 г. призывал к полной реорганизации китайского законодательства по западному образцу. В том же духе несколько позднее выступал Тань Сытун и в еще большей мере - основоположник китайского либерализма Янь Фу, который утверждал, что в конечном счете все культурные различия сводятся к одному единственному вопросу: наличествует ли свобода или ее нет (12, с. 39). Речь при этом шла о демократических институтах, гарантирующих личные свободы.

Янь Фу стал провозвестником идеи преобразования китайского национального характера. Дальнейшее развитие эта идея нашла в начале XX в. - в работах как реформистов, так и революционных демократов, а также участников движения за новую культуру. В обсуждении данной проблемы приняли участие почти все выдающиеся общественные деятели того времени, стремившиеся найти пути к обновлению национальной психологии китайцев и образа их поведения.

И революционные демократы, и реформисты усматривали в дурных свойствах национального характера одну из важных причин упадка Китая. И те, и другие критиковали консерватизм, замкнутость, неспособность китайцев к риску. Лян Ци чао опубликовал ряд статей, в которых бичевал "рабскую покорность", "глупость", "эгоизм", "неискренность", "трусливость", "пассивность" и другие отрицательные свойства национального характера китайцев и ратовал за становление "нового народа". Под рабской покорностью подразумевались отсутствие идеи прав и свобод, слепое следование обычаям предков, мистическая вера в волю Неба, готовность отдаться на волю Провидения.

Особенно беспощадно критиковали рабский дух революционные демократы. Цзоу Жун называл историю двадцати четырех династий Китая "великой историей рабства", утверждал, что китайцы наслаждаются рабством и считал даже Цзэн Гофаня и Ли Хунчжана (которых Лян Цичао почитал как героев) "выразителями китайского рабства". Освобождение от тысячелетней рабской покорности считалось необходимой предпосылкой устранения тысячелетней диктатуры (13, с. 63).

Реформисты и революционные демократы выдвигали по сути единую модель преобразования национального духа. В ее основе было воспитание духа независимости и свободы, гражданственности, чувства долга, готовности к риску, стремления к продвижению, уважения к собственному достоинству и способности к самоуправлению.



65

Важным путем к созиданию идеальной личности оба направления общественной мысли считали воспитание и пропаганду. Разница между ними состояла в том, что в соотношении воспитания и пропаганды с политическим движением Лян Цичао отдавал предпочтение первым, полагая, что только новый народ, сформировавшийся путем самовоспитания, сможет создать новый строй и новое правительство, а революционные демократы на передний план выдвигали политическую революцию. Но в целом это различие поначалу не было самодовлеющим.

После 1905 г. расхождения стали более серьезными, прежде всего в оценке гражданственности народа. Лян Цичао продолжал оценивать ее очень низко, полагая, что китайцы готовы лишь к просвещенной диктатуре. Революционные же демократы считали, что народ обладает необходимыми качествами для учреждения республики и введения конституции. По их мнению, революция должна была открыть простор для развития гражданственности. Борьба между реформистами и революционерами закончилась в 1907 году поражением первых.

После Синьхайской революции сравнительное рассмотрение западной и китайской культур в Китае еще более определенно смещается из сферы политических структур в духовную сферу. Возобновляется дискуссия о гражданских качествах народа. Сунь Ятсен, который до революции оценивал эти качества весьма высоко, стал обличать рабскую покорность, консерватизм и замкнутость китайцев. В том же духе выступали Чэнь Дусю, Ли Дачжао, Лу Синь, Дай Юаньпэй, Цянь Чжисю. Во многих случаях речь шла уже не только о китайцах, но вообще о восточных народах. Ли Дачжао писал, что пассивность и консерватизм этих народов определяются природными и экономическими условиями. Чэнь Дусю связывал отсутствие духа независимости, свободы и равенства у восточных народов с особенностями родового общества.

Об определенном изменении акцентов в дискуссии о национальном характере китайцев после Синьхайской революции писал Лян Цичао, отмечавший в 1922 г., что за десять лет, прошедших после победы революции, появилось осознание целостности общественной культуры, понимание того, что новый строй не может быть основан на старой психологии, что он требует постепенного изменения личности. Сам Лян Цичао пришел к этим мыслям значительно раньше, анализируя итоги движения за реформы. До этого движения он главное значение придавал политическим и социальным переменам, полагая, что преображение человека зависит от совершенствования политической системы. Позже, не отказываясь от требования реорганизовать политическую систему, он пришел к мысли, что определяющее значение для такой реорганизации имеет изменение человека.

Та большая роль, которую придавали реформисты и революционные демократы первой четверти XX в. формированию национального характера, в немалой мере была обусловлена влиянием традиционной китайской общественной мысли. Обличение современных им пороков опиралось на представления Конфуция об упадке нравов в чжоуском обществе как причине его развала, о необходимости нравственного воспитания народа и важности ритуалов. Лян Цичао прямо указывал на то, что его концепция "нового народа" заимствована из "Дасюе" и основана на идее самосовершенствования. Согласно этой концепции каждый человек мог самостоятельно избавиться от дурных привычек и склонностей и самообновиться, что и должно было привести к формированию нового народа, к прогрессу общества.

Почти все работы, посвященные исправлению национального характера, публиковались в Японии либо же авторами, вернувшимися на родину после обучения в Японии. Не был здесь исключением и Лян Цичао. Идейно взгляды китайских реформаторов и революционных демократов были тесно связаны с воззрениями японских просветителей эпохи Мэйдзи, также требовавших отрешиться от устаревших обычаев и привычек и видевших в совершенствовании добродетелей и разума нации пред посылку к прогрессу государства, путь к преодолению отставания от Запада. Японские просветители стремились к становлению независимого человека, прежде всего с помощью образования и искусства. Именно в духе независимости они и усматривали дух современной цивилизации (13, с.65). Китайские реформаторы и революционные демократы сами очень мало писали о своей духовной общности с японскими просветителями, но очень высоко оценивали их роль в современной истории Японии. Через Японию либо непосредственно воспринимались и многие западные идеи. Китайские интеллектуалы внимательно следили за появлявшимися на Западе оценками китайского национального характера. Высокую оценку получила, например, книга Смита, американского профессора, прожившего в Китае более двадцати лет, под названием "Характер китайцев" ("Чжунгожэнь цичжи"), которая в 1890 г. публиковалась по главам в шанхайской газете "Чжунго бэйфан мэйжи синьвэнь", а в 1894 г. вышла в США и в 1896 г. в Японии отдельным изданием.



66 С точки зрения политолога

Движение 4 мая 1919 года (по своему идейному содержанию и значению это движение в широком смысле слова охватывает период с 1917 по 1927 гг.) (15, с. 152) обозначило новый этап в процессе восхождения китайского общества к модернизации и соответственно - новый поворот в отношении китайских интеллектуалов к традиции. Участники Движения провозгласили необходимость избавиться от самой основы китайской традиции - конфуцианства. Некоторые из них заходили столь далеко, что требовали полной вестернизации общества.

Превозносились нормы и институты западной демократии: свобода личности, конкуренция, частная собственность, разделение властей. Чэнь Дусю, воспевая "славную и великолепную Европу", обрушивался на политический и общественный строй, мораль, науку традиционного Китая. Лу Синь считал, что тысячелетняя цивилизация лишь "временно стабилизировала эпоху рабства" и рекомендовал молодежи поменьше читать или совсем не читать китайских книг (5, с. 15). Более умеренную позицию занимал Ли Дачжао, выступавший за взаимодополнение китайской и западной культур. Людям Востока, по его убеждению, надлежало избавиться от созерцательного мирововосприятия, переняв деятельное отношение западных людей к миру, а западной цивилизации - умерить свои материальные устремления и заимствовать у Востока духовные ценности.

Какие же результаты принесли атаки китайских "младотурков" (выражение О. Веггеля) на конфуцианство? Оценивая их, современный тайваньский исследователь пишет: "Движение 4 мая успешно сокрушило культурные порядки китайской традиции, но после "4 мая" китайцы, воспринявшие бесчисленное множество новых и иноземных понятий, воссоздавая культурные порядки, не могли выйти за рамки традиции. После того, как "банда четырех" сошла со сцены, почти каждый интеллигент на китайском континенте задавался вопросом: почему "феодализм" и "диктатура" в Китае не погибли несмотря на все революции? Почему сегодня, шестьдесят лет спустя после "4 мая", "демократия" и "наука" все еще представляют цели, которых добиваются китайцы?" (15, с. 162).

За наступлением на традицию последовал откат. Правительства бэйянских милитаристов и гоминьдана в своем отношении к модернизации и западной культуре в основном занимали консервативные позиции. В бэйянский период некоторые интеллектуалы, опасаясь, что проникновение западных наук "смущает души людей", предложили, чтобы правительство ввело "циньшихуанизм" ("циньшихуанчжуи") и таким образом "выкорчевало корни смуты" и утвердило конфуцианство во имя единства государства. 1 января 1934 г. десять профессоров опубликовали "Декларацию о строительстве собственной китайской культуры", где утверждалось, что с проникновением западных наук Китай утратил свою специфику в политике, социальной организации и идеологии. Одновременно с призывом к культурной идентификации гоминьдановские власти стали пропагандировать почитание Конфуция и штудирование канонов. За всем этим стоял лично Чан Кайши. Развернутое им Движение за новую жизнь было призвано не только привить нравственность народу, но и выработать у него иммунитет против коммунизма. Служащие, учителя и ученики принимали регулярное участие в военных упражнениях. Им предлагалось усвоить длинный перечень приличии: не плевать, не чавкать, не курить, во время еды сидеть прямо, каждое утро чистить зубы, содержать в порядке кухни и туалеты, носить чистую одежду, рано вставать и рано ложиться спать, часто мыть руки, ухаживать за ногтями, бороться с комарами, москитами и крысами, не ходить на танцы, не шуметь на улице, быть пунктуальным, сдерживать темперамент и т.п. (29, с. 239).



67

ТРАДИЦИЯ И МОДЕРНИЗАЦИЯ В КНР

В КНР до 1978 г. идеи модернизации по западному образцу считались "философией порабощения заграницей" ("янну чжэсюэ"). Этой идеологии противостоял маоистский тезис "опоры на собственные силы". С другой стороны, против конфуцианства как "рабовладельческой доктрины" велись массовые пропагандистские и политические кампании, которые достигали особенно большого размаха в 1957 и 1973-1974 гг. После начала реформ враждебность по отношению к конфуцианству стала постепенно смягчаться. Наряду с работами, стремящимися выявить модернизационный потенциал конфуцианства, в 80-х годах, особенно после 1985 г., появилось немало публикаций, отрицающих традицию как порождение "сельскохозяйственной культуры покоя", как препятствие на пути модернизации (10, с. 1).

В какой мере традиция свойственна собственно современному китайскому обществу? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего определить, что вкладывается в понятие традиции.

Как отмечают многие исследователи, китайскую традицию нельзя отождествлять исключительно с конфуцианским наследием. Китайская национальная философия, на которой базировалась государственная и общественная жизнь, на протяжении столетий впитала множество потоков. Помимо конфуцианства, легизма и даосизма, заложивших основу китайской традиции, большую роль в ее эволюции сыграл буддизм. Немалое значение имели также бесчисленные местные институты и обычаи.

Оскар Веггель в своей фундаментальной работе, посвященной соотношению традиции и реформы в современном Китае, дает следующее определение традиции: "Под традициями здесь понимаются ценностные представления, модели поведения, критерии легитимации и не в последнюю очередь - институты в том виде, как они сохраняются в коллективном сознании китайского народа, и в той степени, в какой они представляются желательными сегодня. При этом ценностные критерии значительно старше и более почитаются, чем институты, которые развивались в повседневной практике и неоднократно изменялись в соответствии с потребностями. Их история восходит большей частью к Конфуцию, тогда как институционные начала впервые заложены в Минскую или Цинскую эпоху" (29, с. 250).

В работах китайских исследователей можно найти детальную классификацию сердцевины традиций - ценностных представлений. Так, тайваньский ученый Вэнь Чуньи выделяет следующие категории ценностей: гносеологические, хозяйственные, политические, социальные, религиозные, этические и ценности достижений (2, с. 80-81).

Названные первыми в этом списке ценности познания действительно занимают в китайской традиции весьма почетное место. Достаточно напомнить, что знание обеспечивало высокий социальный статус и соответствующие материальные блага. Но направленность знаний, их содержание стали как раз ареной острого столкновения модернизации и традиции.

В традиционном Китае больше интересовались обществом, отношениями между людьми, чем природой, и делали упор на практику (в области агрономии, военного дела, медицины, ремесел) в ущерб фундаментальным знаниям. С точки зрения методологии формальная логика доминировала над вопросами: для чего и как. Это переносило акцент на общие взаимосвязи, на символы, на изучение противоречий и изменений и благоприятствовало скорее "осадному мышлению", чем "мышлению прорыва". Эти обстоятельства, как полагают многие исследователи (см. например, 10, с. 3), и определили существенное отставание Китая от Запада в Новое время.

Ценности хозяйственные - это прежде всего ценности, которые выработаны многовековой историей китайского крестьянства. Среди них нет мотивации успеха, но есть покорность судьбе, усердие, бережливость, смирение с бедностью, осторожность, пассивность. Традиционный приоритет земледелия перед прочими видами хозяйственной деятельности стал фактором, сдерживающим развитие промышленности и торговли. Примат справедливости над выгодой, отражавший условия натурального хозяйствования, элиминировал одно из основных условий расширенного производства. Наконец, установка на бережливость, ставшую одной из важных добродетелей китайской нации, имела и свою оборотную сторону, сдерживая потребление и тем самым лишая производства стимулов к развитию (8, с. 68).



68 С точки зрения политолога

Политические и социальные ценности в китайской традиции связаны с существованием на протяжении тысячелетий авторитарного, иерархически структурированного государства, с одной стороны, и семейно-клановой структурой общества - с другой. Государство являлось расширением и продолжением семьи, а семья - базовой ячейкой общества. В таком общественно-государственном устройстве политика не выделялась как самостоятельная сфера социальной жизни, а потому и политические ценности не были четко отграничены от социальных и этических. Существует представление, что специфической чертой традиционного общества в Китае было наличие этической политики (9, с. 48). В этом симбиозе политика базируется на этике, этические принципы непосредственно возводятся в ранг политических, политика обретает этические нормы и формы, а этика - политические функции и структуры, т.е. происходит этизация политики и политизация этики. Более того, этика и политика зиждутся на кровнородственных отношениях, составляя с ними неразрывную триаду. В этом смысле этическую политику можно назвать также политикой кровно-родственных отношений. Отсюда вытекают и представления о необходимости отеческого отношения властителей и чиновничества к простому люду и, соответственно, о послушании и почтительности последнего по отношению к вышестоящим.

Тесно были связаны с кровно-родственными отношениями и религиозные ценности. Религиозная традиция Китая включает в себя, во-первых, культ предков, во вторых, многобожие и, в-третьих, отличается множеством различных поверий и мистикой. Ее характеризует высокая рациональность, что существенно ограничивает проявления религиозного фанатизма и экстремизма. Напротив, синтез различных религиозных влияний выработал определенную терпимость к "инаковерию". Религия была важнейшим полем для распространения и внедрения политических, социальных и этических ценностей. Религия скрепляла связи человека с семьей, кланом, обществом, государством.

Из предыдущих характеристик очевидна основополагающая роль этических ценностей в китайской культуре. Традиция формировала образ идеального, добродетельного человека, который во всех сферах жизни, во всех жизненных проявлениях поступает согласно предписываемым общим канонам морали и к тому же четко знает свое место в обществе и блюдет соответствующие этому месту правила. Огромную роль в формировании национального характера китайцев сыграли представления о чести, о "лице".

Что касается ценностей достижений, то последние опять-таки были тесно связаны со всей системой ценностей, были вплетены в нее. Достижения обретались в проявлениях добродетели, в ратной или гражданской службе монарху либо же в учености. При этом достижения в добродетели имели безусловный приоритет над успехом в двух других областях, а военные или чиновничьи доблести первенствовали по сравнению с научными. (2, с. 95). Соответственно иерархически ранжировались и достижения различных социальных групп: крестьяне и торговцы добивались успеха, если им удавалось стать владельцами земли, землевладельцы посылали своих детей учиться, интеллектуалы стремились стать чиновниками, а последние - про биться в окружение монарха. Но совершенно особняком лежал путь к успеху людей благочестивых, славящихся своими несравненными моральными достоинствами: они не стремились к карьере, а часто чуждались и мирской суеты.

Исследования, проводимые в КНР, показывают, что структура традиционных ценностей трансформируется под воздействием модернизации и реформы, но сами эти ценности все еще сохраняют определенное значение в сознании китайского народа.

В 1987 г. Китайский институт социальных исследований провел в 324 городах страны анкетный опрос населения, в ходе которого респондентам были предложены на выбор восемь добродетелей, четыре из которых относились к традиционным. В итоге наибольшее предпочтение было отдано честности (56,1 % опрошенных), далее в порядке убывания предпочтений следовали: патриотизм (35,4 %), почитание родителей (34,4%), справедливость (28%), надежность (18,3%), учтивость (14,2%), скромность (5,7%) и признательность (2,5%) (25. с. 241). Результаты опроса показывают, что несмотря на четыре десятилетия идеологической обработки традиционные ценности, особенно честность, почитание родителей и учтивость, занимают в представлениях людей поразительно большое место. Вместе с тем такие прежде столь высоко чтимые добродетели, как скромность и признательность, отошли на второй план.



69

Респондентам было предложено также отдать предпочтение одному из трех альтернативных суждений о таком важнейшем традиционном институте, как семья. Результаты распределились следующим образом: 1) "У каждого должны быть дети" - 86,5%; 2) "Не имеет значения, есть ли у человека ребенок" - 11,5%; 3) "Лучше оставаться бездетным" - 1,9%. (29, с. 241).

Среди избравших первую альтернативу мужчин больше, чем женщин, вторую и третью альтернативу предпочли больше женщин, чем мужчин. Это свидетельствует о том, что процесс эмансипации в Китае идет, невзирая на сохранение или даже частичное возрождение традиции. Различен и возрастной состав респондентов, из бравших разные альтернативы: в первом случае преобладают лица старше 30 лет, во втором и третьем случаях респонденты моложе. Последняя установка - ближе к официальной линии на ограничение рождаемости, что дает надежду на будущее и дальше отстоит от традиции.

Респондентам был задан и вопрос о мотивах желания иметь детей. Были предложены пять вариантов ответа, получивших следующие предпочтения: 1) " Воспитание детей - общая обязанность людей" - 47,6%; 2) "Без детей нет полноценной, счастливой жизни" - 32,8%; 3) "Дети важны для обеспеченной старости" - 7%; 4) "Продолжение рода" - 4,7%; 5) "У всех есть дети, поэтому и я не хотел бы остаться бездетным" - 3,6%. Из ответов видно, что традиционные аргументы - продолжение рода и социальное обеспечение - становятся малозначащими. Все это относится, как уже сказано, только к горожанам. Опрос сельского населения дал бы, вероятно, существенно иную картину, более близкую к традиционной.

Другой аспект отношения к семье выявляли вопросы о расторжении брака. Были избраны следующие варианты ответа: 1) "Развод может состояться лишь с согласия обеих сторон" - 44,8%; 2) "Окончательным является развод в том случае, когда отброшены все мотивы, которые его обосновывают" - 31,2%; 3) "Осуществление развода должно зависеть от наличия детей в браке" - 11,4%; 4) "Развод может быть осуществлен также и против воли одного из партнеров в браке" - 7,7%; 5) Прочие суждения - 4,9%.

Ко второму и третьему вариантам ответа более склонны женщины, тогда как к первому и четвертому вариантам скорее склонялись мужчины, особенно молодые. Если среди пожилых людей четвертый вариант набрал только 1,8%, то среди молодых - 9,6% респондентов (29, с. 242).

В целом среди городского населения Китая нарастает тенденция видеть в институте брака скорее личную связь, чем способ страхования своего будущего.

Еще один опрос, проведенный также в сентябре 1987 г. Китайским институтом социальных исследований в 324 городах, был посвящен определению национального характера китайцев. Респондентам предлагалось выбрать важнейшие, по их мнению, свойства этого характера из десяти перечисленных в анкете. При этом перечень вариантов ответа начинался со свойств, враждебных модернизации, и заканчивался свойствами, ей благоприятствующими. Приоритеты распределились следующим об разом: 1) усердие - 55,6%; 2) бережливость - 48,5%; 3) деловитость - 39,6%; 4) консервативность - 36,5%; 5) послушание - 34,5%; 6) человечность - 28,4%; 7) озабоченность собственной честью - 28%; 8) трудолюбие - 18,6%; 9) озабоченность общественным мнением - 6,5%; 10) готовность к риску - 2,7%. Таким образом, первые три места заняли качества, благоприятствующие модернизации, два следующих места - качества, которые, предположительно, враждебны модернизации, а последнее место оказалось за одним из важнейших для модернизации качеств.

Исследователи сделали из опроса следующие выводы: 1. Национальный характер китайцев еще и сегодня в очень большой мере имеет традиционную окраску и отмечен пассивностью. 2. Некоторые из сформированных в прошлом качеств, такие, например, как усердие, бережливость, деловитость, при модернизации могли бы играть позитивную роль. 3. Китайская политика в области образования должна стимулировать качества, способствующие модернизации, и постепенно элиминировать качества, ей препятствующие (29, с. 242-243).



70 С точки зрения политолога

В те же 1987-1988 годы, когда политическая реформа еще стояла в повестке дня, проводились социологические опросы, фиксировавшие сдвиги в политическом сознании населения. Данные опросов показывали, что процесс этот протекает медленно. Согласно данным опроса, проведенного Группой по исследованию политической психологии китайских граждан в августе 1987 г., 83,5% граждан считает необходимым проявлять заботу о делах государства; 77,7% "чрезвычайно озабочены" или "относительно озабочены" стабильностью политической обстановки, ее частичными возмущениями; 57,0% имеют определенные политические убеждения; 49,1% готовы за эти убеждения бескомпромиссно бороться; 57,0% изъявили желание участвовать в обсуждении политических проблем (1, с. 56).

Весьма сдержанны были респонденты в оценках необходимости структурных политических реформе 34,4% придерживаются мнения, что такие реформы нужно начинать осмотрительно, в экспериментальном порядке; 18,7% хотят сохранить статус-кво, либо вообще не видя смысла в реформах, либо предлагают подождать с реформами; и только 17,2% выступают за то, чтобы реформы осуществлять немедленно и широким фронтом (1, с. 64)

Весьма консервативна в своих политических воззрениях и молодежь. Опрос, проведенный в 1987 г. среди двух возрастных категорий молодых людей - до 25 лет и от 26 до 35 лет, показал, что большинство респондентов в обоих случаях при оценке положения со свободой и демократией в Китае из предложенных вариантов ответа избрали самый осторожный: "В Китае сегодня уже есть определенная демократия и ее нужно совершенствовать" (соответственно 55,4 и 56,1 %). Второе место с большим отрывом занял ответ "В Китае сегодня не хватает демократии и свободы, их осуществление - необходимое условие "четырех модернизаций" (19,5 и 21,5%). Остальные варианты ответа собрали значительно меньше сторонников: "Китаю сегодня не нужна демократия и свобода, сперва необходимо развитие экономики, а там видно будет" (9,8 и 6,4 %); "Для "четырех модернизаций" необходимо морально-психологическое единство всего народа, воспевать демократию и свободу не стоит" (7,1 и 5,9%); "В Китае уже есть высокоразвитая социалистическая демократия и добиваться большей демократии и свободы бессмысленно" (2,5 и 4,0%). Вместе с тем большинство опрошенных в обеих возрастных категориях согласились с мнением, что медленное развитие Китая связано с недостатками в политической структуре.

Относительно медленное воздействие на переориентацию традиционных ценностей рабочей молодежи подтверждают и данные двух опросов рабочей молодежи, проведенных в масштабах страны в 1986 и 1990 гг. Лабораторией молодежи Института социологии АОН. Социологическое исследование ставило своей задачей выяснить изменения, произошедшие в отношениях между личностью и обществом в Китае, которые традиционно определяются коллективистскими и групповыми установками, идеалами бескорыстия и самоотречения, представлениями о том, что благополучие государства, группы и коллектива служит предпосылкой благополучия личности.

Таблица 1 (7, с. 8)

Тезисы	Согласен (%)	Не согласен (%)
1 .Ценность человеческой жизни в том, чтобы отдавать, а не брать	65,2	30,5
2. В личных делах и большое дело - мелочь, в государственных делах и малое дело - велико	65,2	30,5
3. Когда в большой реке нет воды, пересыхает и малая	72,6	21,9
4. Если человек не заботится о себе, гибнут и Небо и Земля	37,8	58,5
5. Своекорыстие - корень всех зол	61,6	37,8
6. Субъективно - для себя, объективно - для других	53,2	46,7

Приведенные выше ответы обнаруживают определенные противоречия. Так, первый тезис приняло больше респондентов, чем отвергло четвертый, который по сути является антитезой. Еще более существенно, что свыше половины респондентов согласились с последним тезисом, отличающимся от ценностей бескорыстия и тяготеющим к "разумному эгоизму".

71

Эти противоречия объясняются прежде всего конфликтом между господствующими в обществе ценностными представлениями и внутренними ценностными убеждениями молодых рабочих, т.е. декларируя солидарность с коллективистскими, альтруистическими взглядами, молодые рабочие не обязательно искренне их разделяют. Когда дело касается более конкретных, практических вопросов, молодые рабочие могут избирать совершенно иные ценности. В том же исследовании был предложен вопрос о критериях выбора профессии, и только 19,5% молодых рабочих указали на необходимость руководствоваться при этом значимостью вклада в общественное благо, что явно расходится с провозглашаемой большинством молодых рабочих приверженностью альтруистическому коллективизму.

Кроме того, нужно иметь в виду, что немало молодых рабочих, признавая коллективистские, альтруистические идеалы, не принимают методы их реализации, если они наносят ущерб личным интересам или тем более вынуждают от них отказаться. Отсюда и попытки найти новые ценностные представления, совмещающие общественные интересы с личными. Однако независимо от того, какими мотивами руководствуются молодые рабочие, признавая коллективистские ценности, положительный смысл этого выбора состоит в том, что по меньшей мере большинство их знает, какие действия считаются правильными, должными, общественно допустимыми и одобряемыми.

64,4 % респондентов ставят стремление к идеалам выше денег, вместе с тем 59,8 % считают труд средством зарабатывать деньги (7, с. 9). Это означает, что молодые рабочие, провозглашая высокие ценности, в реальной жизни руководствуются мотивами, которые с ними не совпадают.

В качестве мотивов, определяющих собственный выбор профессии, указывают следующие факторы (в порядке убывающей значимости): 1) личный интерес и способности; 2) размеры дохода; 3) степень свободы. Но, оценивая чужую мотивацию, большинство молодых рабочих высказывает мнение, что стремление к высоким заработкам намного превосходит все прочие факторы. Здесь действует известная социально-психологическая закономерность: люди часто судят о чужих поступках по собственным мотивам.

Молодым рабочим было предложен вопрос, кому они больше всего доверяют в политических вопросах. Выбор двух из шести предложенных вариантов ответа выявил следующие предпочтения: себе самому - 70,7%, руководителям партии и правительства - 46,7, общественному мнению - 20,0, ученым специалистам - 16,7, родителям - 14,0, близким друзьям - 12,6, учителям - 6,7%. Обнаруженное рабочей молодежью стремление к самостоятельному формулированию своей политической позиции и своего политического поведения намного превзошло не только соответствующие данные по другим группам респондентов, но и ожидания исследователей.

Вопрос "Как Вы поступите при расхождениях Вашего мнения с мнением авторитетных для Вас людей?" показал различную степень конформизма применительно к разным референтным группам. Наиболее велика готовность подчиниться властям (28,0%), тогда как в отношении родителей преобладает стремление переубедить (35,9%) и лишь на втором месте - готовность подчиниться (28,8%). Значительная часть опрошенных, однако, при разногласиях с властями готова настаивать на своей точке зрения (17,1%) и переубеждать оппонентов (15,2%). При расхождениях с общественным мнением большинство опрошенных не станет принимать его во внимание (48,8%).

Особо выделяется восприятие рабочей молодежью разногласий с позицией ученых, специалистов. Большинство (28,7%) изъявляет готовность изменить свою точку зрения, но немногим меньше (23,8 %) склонны ее отстаивать и почти столько же (20,12%) пренебрегают мнением ученых. Меньше всего готовых подчиняться (15,2%) и переубеждать (7,3%). В данных о всей молодежи удельный вес тех, кто готов пересмотреть свою позицию под воздействием ученых, выше (36,2%), а тех, кто настаивает на своем или пренебрегает мнением ученых,- ниже (соответственно 21,3 и 14,8% (7, с. 10).

72 С точки зрения политолога

Иными словами, молодые рабочие воспринимают авторитет знаний значительно прохладнее, нежели авторитет власти или главы семьи. Если учесть, что повышение авторитета знаний взамен авторитетов власти и кровно-родственной общины есть непременный атрибут модернизации, то уровень модернизации рабочей молодежи не следует переоценивать.



ОПЫТ МОДЕРНИЗАЦИИ ВОСТОЧНОЙ АЗИИ И ПЕРСПЕКТИВЫ КИТАЯ

Кризис европоцентристской модели модернизации стимулировал - и в мире, и в Китае - стремление рассматривать проблемы развития в более широком плане: не только как экономические или политико-экономические по преимуществу, но прежде всего как коренящиеся в общем контексте культуры. Традиционному отождествлению развития с экономическим ростом было противопоставлено подчеркнутое внимание к роли духовных ценностей в определении темпов экономического роста и верификации его целей. Культурологический подход отверг поиск единого шаблона модернизации для всего мира, равно как и попытки некритически следовать чужим образцам.

Сторонники этого подхода подчеркивали, что культура оказывает большое воздействие на экономическое развитие, определяя, в частности, мотивацию хозяйственной деятельности, выбор установки либо на личную предприимчивость и инициативу, либо на общинную дисциплину, предпочтение инноваций или стабильности, степень открытости экономической системы внешним связям. Новую убедительность культурологическому подходу к проблемам развития придали успехи в модернизации ряда стран Восточной Азии, которые заставили пересмотреть прежние представления о модернизационном потенциале восточных культур, и прежде всего - конфуцианской. Возникло даже мнение, что конфуцианское общество обладает большими, чем общества с иными культурами, потенциями модернизации, что конфуцианство лучше, чем западные культуры, отвечает ее потребностям (Герман Кан).

Было бы неверно приписывать все достижения "четырех малых драконов Азии", объединенных единой традицией, исключительно конфуцианской этике. Но столь же неправильно и сбрасывать ее со счетов в качестве важной силы, способствовавшей созиданию "экономического чуда". В новых индустриальных государствах Азии конфуцианство пронизывает систему ценностей и образ жизни. В Южной Корее, где конфуцианство лишено этнических корней, оно даже более догматично и ортодоксально, чем в Китае. (27, с. 156).

Конфуцианство пропитывает профессиональное поведение в любой части Восточной Азии, в той же мере, как протестантство - на Западе. Оно составляет основу этики бизнеса, а также общественной и личной жизни, определяя в деталях поведение во всех видах человеческих взаимоотношений на всех уровнях социального порядка - от семейных уз до спорадических объединений, в каждой сфере повседневной жизни. Некоторые элементы традиции можно считать тормозом для эффективного поведения в бизнесе, но в целом считается, что в этом регионе она способствует экономическому успеху. В новых индустриальных государствах Азии человек оценивается обществом исключительно по тому, насколько твердо он следует конфуцианским заветам.

Конфуцианская концепция самодисциплины и управления семьей и государством составляет основу политической философии новых индустриальных государств, но главный упор делается на семейных отношениях. По необходимости в индустриализованных городских районах некоторые из наиболее утонченных семейных ритуалов претерпели изменения, но большая их часть все же сохраняется в первозданном виде.

Конфуцианство, регулирует взаимоотношения в иерархически ориентированном обществе. Из пяти устанавливаемых им основных видов человеческих отношений (между отцом и сыном, монархом и подданным, мужем и женой, старшим и младшим, братьями и друзьями) четыре структурированы иерархически и для каждого из них имеются четкие предписания по поведению подчиненных. Цель жесткой иерархии отношений - обеспечить гармоничный коллективный порядок в обществе, избежать конфликтов. Столь широко распространенный сегодня в Восточной Азии акцент на гармоничную групповую жизнь является прямым следствием того значения, которое придает конфуцианство иерархии. Конфуцианский принцип иерархического порядка - основная причина вертикальной по преимуществу сущности отношений в организации бизнеса.

73

В Китае и Корее делают упор на обязательствах подчиненных по отношению к вышестоящим и почти ничего не говорят об обязательствах последних по отношению к первым. В Японии подчеркивается взаимный характер ответственности в иерархических отношениях. Этим, возможно, объясняется то обстоятельство, что японские фирмы больше стремятся проявить солидарность и лояльность служащих, чем корейские и китайские. В новых индустриальных государствах ответственность вышестоящих обычно четко не артикулируется. Традиционная мораль феодального общества права управляемых игнорировала.

В семейных отношениях родители вольны требовать от детей все, что им заблагорассудится, а дети должны исполнять требования без жалоб, с улыбкой и выражением сыновней преданности, которую один корейский психиатр назвал "моральным мазохизмом", действующим в качестве механизма защиты от садистских приказов тоталитарного отцовства. Превосходство отца столь же неоспоримо, как статус Неба, Земли, императора, учителей.

В обществе это вызывает определенные дисфункции. В новых индустриальных государствах ограниченность общения детей с родителями ведет к тому, что, взрослея, они испытывают затруднения при контактах с власть имущими. Как и в семье, они должны подавлять в себе враждебность по отношению к вышестоящим; В результате враждебность переносится на отношение к находящимся на более низких ступенях иерархии.

В этой атмосфере всю организацию пронизывает недоверие (27, с. 159). Менеджеры не решаются делегировать ответственность своим подчиненным, ограничивая тем самым возможности собственного развития. Чем выше власть, тем более абсолютной она становится, тем менее готова она делиться ответственностью. В результате сильно централизуется процесс принятия решений. В качестве главных организационных методов мотивации действуют страх и жесткий, всесторонний контроль.

Одна из наиболее примечательных черт конфуцианского общества - формализм. Социализация в этом обществе состоит преимущественно в обучении формальным ответам на все ситуации. О человеке судят по тому, как он следует предписываемым образцам межличностных отношений. Быть вежливым - значит быть верным предлагаемой формальной модели.

С формализмом прямо связана известная концепция "лица". Если группа убеждена, что ее члены всегда и во всех случаях будут следовать предписанным образцам, считается, что у них есть "лицо". Если же они когда-либо не оправдают этих ожиданий, они теряют "лицо", иными словами, утрачивают сотрудничество с группой, а с ним и все остальное. "Потеря лица" - худшее социальное бедствие в восточноазиатском обществе. Стыд - главный инструмент в воспитании дисциплинированности у детей в новых индустриальных государствах.

Важным формальным средством мотивации служат пышные деловые титулы, роскошные офисы. Внешний эффект часто способен обмануть стороннего наблюдателя, тогда как подлинное лицо открывается только внутри клана. Западное общество осуждает такой двойной стандарт как обман и притворство, в обществе же конфуцианском подобное поведение вполне приемлемо и его часто поощряют ради интересов клана.

Характерный для конфуцианской традиции акцент на семейных отношениях сказывается на деловой жизни в Восточной Азии по-разному. В Японии биологическая семья играет в национальной жизни, сравнительно с другими регионами Восточной Азии, относительно небольшую роль. Концепция семьи перенесена в рабочую среду, где организация труда во многих отношениях схожа с семейной, что предполагает и распространение внимания фирмы не только на трудовую активность служащего, но на и его домашнюю жизнь, на все его существование. Японская фирма часто помогает своим служащим и их семьям в решении проблем жилья и отдыха, отмечает даты, связанные с днем рождения или окончанием учебного заведения, Поиск консенсуса при принятии решений - это своего рода признание того, что каждый человек в фирме - часть ее. И, конечно, пожизненная занятость сильнее всего указывает на обязательства фирмы по отношению к служащим (24, с. 192).

74 С точки зрения политолога

Разумеется, нельзя принимать любые сообщения о японском бизнесе за чистую монету. Сегодня японский миф достиг еще больших успехов, чем японская экономика. Существует немало свидетельств куда менее идеального образа японского бизнеса. И все же, сколь бы идеализированной ни представлялась картина, объективные данные свидетельствуют о довольно успешном союзе между модернизацией и конфуцианством. В новых индустриальных государствах биологическая семья - важнейший общественный институт. Корпорации обычно представляют собой семейные предприятия. Хотя преданность семье способна придать теплоту повседневному общению, ей свойственны и негативные аспекты. Имея дело с людьми за пределами своей личной референтной группы семейного типа, корейцы крайне индивидуалистичны. Хотя большинство корейских корпораций принадлежат семьям, они действуют иначе, чем это происходит в Японии. Мотивацию в корейских фирмах составляют деньги, статус и личная власть. Личное продвижение связано с сильной конкуренцией. Межличностное доверие и лояльность по отношению к фирме - в явном дефиците, а личностная фракционность - в избытке. Постоянная погоня за положением и властью чревата неустойчивостью, и корейские служащие предпочитают быстрый успех долгосрочному планированию. Не чувствуя обязательств перед чужаками, корейцы хорошо приспособлены к конкуренции, беспощадны в противостоянии и очень мало склонны к компромиссу и кооперации (27, с. 161-162).

В Корее признают наличие этих проблем. Корейская ассоциация бизнесменов отмечает, что в числе необходимых Корее организационных мер - разделение собственности и менеджмента, развитие профессионального менеджмента и менеджеров, искоренение практики семейного, патерналистского и авторитарного, личного менеджмента и содействие сотрудничеству между трудом и менеджментом.

В Китае положение с семьей во многом такое же, как в Корее. Работа единой командой характерна для отношений в семье, но не в несемейном бизнесе, где китайцы склонны вести себя индивидуалистично. Семейная кооперация не распространяется на общество в целом, что ведет к дефициту общественного самосознания.

Образование все еще представляет в Восточной Азии путь к власти, поэтому дипломы и степени ценятся высоко, тогда как область учебы имеет второстепенное значение. Однако в образовании сегодня, как и прежде, все еще делается главный упор на овладении огромным запасом знаний путем зубрежки. Так производится рабочая сила, хорошо подготовленная к субординации в сфере промышленности или сервиса, но не обладающая большой способностью к творчеству.

Страны и регионы Восточной Азии придают большое внимание изучению конфуцианского наследия. На Тайване конфуцианство, прежде всего содержание Четырехкнижия, стало составной частью государственных учебных программ и своего рода вакциной в борьбе с континентальным коммунизмом. Сингапур в 1982 г. последовал тайваньскому примеру. Он не только включил учение Конфуция в учебные программы, но и провел ряд кампаний за усвоение учащимися, студентами и всеми группами активного населения таких ценностей, как сыновняя почтительность, лояльность, доверие. Бессменный на протяжении десятилетий руководитель Сингапура Ли Куанъю был убежден, что долго доминировавшее в Сингапуре западное образование все более готовит "специализированных идиотов", а не ответственных граждан, и этому типу образования было противопоставлено моральное воспитание. Одновременно в Сингапуре проводились многочисленные международные симпозиумы и коллоквиумы по Конфуцию.

Одним из наиболее привлекательных для Китая (и не только для Китая) аспектов в опыте "восточноазиатских драконов" служит своеобразное сочетание более или менее "мягкой", но вполне авторитарной политической власти с постепенным отказом от диктата в экономике и переходом к рыночным принципам. Такой симбиоз ограждает общество от наиболее тяжких катаклизмов, которыми чревата модернизация, обеспечивает сохранение стабильности и одновременно гарантирует сильную государственную поддержку необходимым преобразованиям. Соответственно при обращении к опыту новых индустриальных стран выделяется сотрудничество довольно мощного государственного общественного сектора экономики, руководствующегося едиными народнохозяйственными целями, с сектором негосударственным, с упором на тесные связи и взаимодействие правительства с предпринимателями (14, с. 7).



75

Патерналистский характер власти, соответствующий культурной традиции (которая определяется доминантой централизованной государственной власти в политической, хозяйственной и культурной жизни), при зачаточном состоянии демократических институтов, избавляет политическое руководство от подчинения тем или иным влиятельным группировкам внутри страны, а приверженность национальным ценностям, целям и идеалам в какой-то мере предотвращает зависимость от иностранного капитала.

Ревнители учения Конфуция обычно указывают также на то, что современное конфуцианство сильно отличается от изначальных идей его основоположника, и прежде всего тем, что в нем элиминирован или принижен идеал гуманности. Согласно исходным представлениям, вышестоящие, будь то правители или родители, ответственны перед теми, на кого простирается их власть (24, с. 185).

Ключом к определению перспектив модернизации в рамках конфуцианской традиции служит выяснение шансов на перемены в самом традиционном человеке. Концепция модернизации человека, развивавшаяся в 50-х-60-х годах в США, стала известна и вызвала заинтересованный отклик в Китае в 80-е годы (3, с. 26). Этот интерес развивался в русле общего увлечения вопросами культуры, но одновременно он был продиктован и чисто практическими соображениями - необходимостью найти китайский ответ на вызов новой технологической революции. Было признано, что ускорить модернизацию Китая и ответить на глобальный вызов можно лишь начав с модернизации китайца, включая его образ жизни, идеологические представления и способ мышления. Несколько приземляя эти общие рассуждения, можно упомянуть о таком беспокоящем китайскую общественность обстоятельстве: в начале реформ ни управленческий персонал, ни рабочие по своим качественным характеристикам не были подготовлены к развернутому в массовых масштабах им порту современного оборудования и технологии, что приносило немалые убытки и осложняло проведение структурных реформ.

Теоретики, изучавшие эту проблему, столкнулись прежде всего с трудностями определения "человека традиционного" и "человека современного". В ряде случаев вестернизаторски ориентированные ученые отождествляли последнего просто с "человеком западным". Безоговорочно со знаком плюс оценивались такие черты западного человека, как социальная и политическая независимость, акцентированный индивидуализм, готовность к риску, к переменам, ориентация на материальный интерес, на извлечение прибыли, стремление к успеху. Одновременно негативно воспринимались такие свойства традиционного человека, как общественная и политическая лояльность, уступчивость, склонность к компромиссу, почитание общности, старины, морали, долга, семьи, старейших, авторитета.

В предельном варианте противопоставление современного человека традиционному представало как оппозиция индивидуализма коллективизму, материального духовному, меркантильности альтруизму. Иногда, особенно при интерпретации социологических исследований, за традиционный "консерватизм" и "боязнь риска" выдавали нормальную негативную психологическую реакцию людей на рыночные реформы.

Более сбалансированный подход стремились найти те, кто выступал за синтез модернизационного потенциала человека традиционной китайской культуры и культуры западной. По сути дела на этих позициях стояли еще некоторые китайские реформаторы XIX и начала XX в. Провозглашая идеи европеизации Китая, они стремились соединить этот процесс с возвращением к истокам национальной культуры, с синтезом западного и китайского. Это нашло, например, свое выражение в работах Кан Ювэя о Конфуции и "Датуне", в попытках Тань Сытуна слить в едином учении ("Жэнь сюэ") конфуцианство, христианство, буддизм. В новых условиях синтез должен учитывать не только весь огромный исторический опыт Китая и Запада, но и неизмеримо меньший по срокам, но вполне сопоставимый по воздействию на современные поколения негативный опыт нескольких десятилетий социализма. В свете последнего значительно сократился кредит доверия к коллективистскому идеализму, отрицающему роль индивида и презирающему практическую выгоду. С другой стороны, крайний индивидуализм, игнорирующий интересы групп и лишенный идеалов, остается по-прежнему неприемлемым для подавляющей массы населения (16, с. 56).



76 С точки зрения политолога

Что касается собственно экономических аспектов опыта "драконов Восточной Азии", то в современном Китае преимущественное внимание обращают на такие его черты, как активное включение в мировую экономику и систему международного разделения труда, ориентация стратегии экономического развития на экспорт (позволяющая реализовать благоприятный для развития цикл: высокие инвестиции - высокий экспорт - высокие накопления), а также импорт технологических знаний, их усвоение и преобразование и постепенный переход к поиску независимой технологии (4).

За годы реформы Китай существенно продвинулся по пути модернизации ряда отраслей хозяйства, качества и образа жизни населения. Вместе с тем по ряду важных показателей он еще весьма далек от намеченных целей. Китаю понадобится несколько десятков лет, чтобы достичь современного уровня производительности труда в ведущих индустриальных странах. Одна из главных проблем модернизации состоит в том, что наличные естественные ресурсы Китая, прежде всего земельные, настоятельно диктуют необходимость дальнейшего решительного сокращения темпов роста народонаселения. В случае же сохранения существующих темпов уже в 2015 г. потенциальная производительность земельного фонда не сможет прокормить население на уровне "тепла и сытости" (11, с. 109). Остро стоят в Китае проблемы перенаселения деревни, повышения образовательного ценза населения, сохранения среды обитания.

Особые сложности возникают в деле модернизации таких важнейших областей, как политические и правовые структуры, социальная организация, менталитет народа. Ряд исследователей убежден, что преодолеть эти сложности трудно без модернизации самой конфуцианской традиции. Высказываются предположения, что китайскому конфуцианству уготован новый, третий этап его развития (6, с. 45). Если конфуцианству суждено еще раз обновиться в условиях, когда традиционную культуру теснит культура западная, то ему придется приноровиться к требованиям со временного общества. Доводы тех, кто полагает, что китайское конфуцианство - не мертвое учение, что оно способно возродиться в обновленном виде, сводятся к следующему. Конфуцианство по-прежнему оказывает влияние на различные стороны жизни общества, сохраняя свою жизненную силу, а любое жизнеспособное учение с течением времени обретает новый смысл. Сунское и минское неоконфуцианство сыграло столь большую роль в истории именно потому, что, унаследовав учение Конфуция и Мэн-цзы, оно сумело меняться и развиваться применительно к требованиям эпохи.

Одновременно выдвигается идея формирования новой научно-практической дисциплины - "прикладного конфуцианства", которое по своим функциям было бы схоже с прикладной этикой, созданной в 70-х-80-х годах в рамках англо-американской философии и оказавшей огромное влияние на западную медицину, инженерию и бизнес. Эта дисциплина была бы нацелена на такое решение проблем человека в модернизирующихся азиатских странах, которое исходило бы из идей Конфуция, а не из индивидуалистической западной философии. (24, с. 194).

Некоторые исследователи, впрочем, полагают, что обновление конфуцианства в Восточной Азии уже произошло, что современное конфуцианство в этом регионе отличается от традиционного: соединившись с западным утилитаризмом, оно приобрело характер рационального традиционализма (14, с. 7). Предпосылки культурного, в частности, философского синтеза закладывались и вызревали десятилетиями. У его истоков стояли такие видные китайские мыслители начала XX в., как Чжан Тайянь, Ван Говэй, Лян Цичао, Ху Ши. В 20-е-40-е годы немалые усилия в данном направлении прилагал Чжан Цзюньмай, пытавшийся соединить учение Конфуция 77 и Мэнцзы, сунское и минское неоконфуцианство и западную философию иррационализма. Идеи, которые развивал в 30-е-40-е годы Фэн Юлань, были результатом соединения западного неопозитивизма с неоконфуцианством, а идеи Хэ Линя - синтезом неогегельянства с учением Лу Сяньшаня и Ван Янмина о духовном само совершенствовании.

1. Ван Хунин. Структура китайской политической культуры в процессе перемен (на кит. яз.). - " Фудань сюэбао", Шанхай, 1988, № 3.

2. Вэнь Чуньи. Стабильность и изменения традиционных китайских ценностей (на кит. яз.). - "Тайвань сюэчжэ лунь Чжунго вэньхуа", Харбин, 1989.

3. Дуань Цзие. Шэхуй кэсюэ яньцзю. - "Чэнду", 1992, № 1.

4. Ло Жунцюй. Значение подъема Восточной Азии в новейшей истории и перспективы на XXI век. (на кит. яз.). - "Тяньцзинь шэхуй кэсюэ", Тяньцзинь, 1992, № 2.

5. Сюй Суминь. Анализ культурных течений за последние 400 лет в Китае (на кит. яз.). - "Цзянхань луньтан", Учан, 1991, № 2.

6. Тан Ицзе. Проблема модернизации конфуцианства (на кит. яз.). -"Тяньцзинь шэхуй кэсюэ", Тяньцзин, 1991, №2.

7. Тан Цань. Изменение жизненных ценностей современных молодых рабочих (на кит. яз.). - "Шэхуй", Шанхай, 1992, №2.

8. У Тань. Традиционные экономические взгляды и модернизация (на кит. яз.). - "Чжунго шэхуй кэсюэюань яньцзюшэнъюань сюэбао", Пекин, 1991, № 1.

9. Фань Хао. Политика этическая и демократическая: формы традиционной политики и строительство демократической политики с китайской спецификой (на кит. яз.). - "Цзянхай сюэкань", Нанкин, 1991. № 1.

10. Чжан Дайнянь. Китайская культура и модернизация (на кит. яз.). - "Хэбэй дасюэ сюэбао: чжэ шэ бань". Баодин, 1992, №1.

11. Чжан Чжо. Анализ некоторых показателей модернизации в Китае (на кит. яз.)." Чжунго шэхуй кэсюэ", Пекин, 1992, № 3.

12. Чэнь Вэйпин. Историческая логика и внутренние противоречия сопоставления китайской и западной культуры в новой истории Китая (на кит. яз.). - "Тяньцзинь шэхуй кэсюэ", Тяньцзинь, 1992, № 5.

13. Чэнь Гаоюань. О течениях общественной мысли в новой истории Китая, нацеленных на преобразова ние национального характера (на кит. яз.). - "Синьхуа вэньчжай", Пекин, 1992, № 5.

14. Шэнь Хуасун. Теория модернизации-развития и восточноазиатская модель (на кит. яз.). - "Шицзе цзинизи", Пекин, 1992, № 8.

15. Юй Инши. Движение 4 мая и китайская традиция (на кит. яз.). - В: Тайвань сюэчжэ лунь Чжунго вэньхуа, Харбин: Хэйлунцзян цзяоюй чубаньшэ, 1989.

16. Chen Ylzi, Wang Xiaoqlang, Li Jun. The Deep-Seated Questions and the Strategic Choice China's Reform Faces. - "Chinese sociology a anthropology", 1991, vol. 23, № 3.

17. Cohen P. A. Discovering history in China: American historical writing on the recent Chinese. N.Y., 1984.

18. Eberhard W. Chinesische Geschichte. Stuttgart, 1980.

19. Franke O. Geschichte des chinesischen Reich. Berlin, 1930.

20. Franke W. Das Jahrhundert der chinesischen Revolution. Munchen, 1958.

21. Franke W. China und das Abendland. Goettingen, 1962,

22. Franke W. Sino-Malaysiana. - Selected Papers on Ming and Qing History and on the Overseas Chinese and Southeast Asia in 1942-1988. Singapur, 1989.

23. Gerne J. Chinesische Welt. Frankfurt / M, 1979.

24. IharaCraig K. Some thoughts on Confucianism and modernisation. "Journal of Chinese philosophy", Honolulu, 1992. №19.

25. Levenson J. Confucian China and its Modern Fate. Berkley/Los Angeles, 1964.

26. Moulder F. Japan, China and the Modern. World Economy. Cambridge, Mass. 1977.

27. Oh Tai K. Inherent limitations of the confucian tradition in contemporary East Asian business enterprises. "Journal of Chinese philosophy". Honolulu, 1992, № 19.

28. Oksenberg M. A Bibliography of Secondary English Literature on Contemporary Chinese Politics. N.Y., 1969.

29. Weggel O. Wo steht China heute? Die rueckkehr der Tradition und die Zukunft des Reformwerks. Tell 1: Die Traditions Frage: Vennachtnis oder Altiast? - "China aktuell", Hamburg, 1992, № 4.

30. Wlttfogel K-A. Wirtschaft und Gesellshaft Chinas. Versuch der wissenscliaftlichen Analyse einer grossen asiatischen Agrargesellschaft. Leipzig, 1931.

Вернуться в раздел: Культура Китая
East.cyxa.net : Главная страница